Fios do Tempo. O político e a religião: em resposta a Alain Caillé – por Marcel Gauchet

Após o texto de Alain Caillé, “O político-religioso: algumas teses embrionárias“, trazemos as proposições de Marcel Gauchet, elaboradas na forma de uma resposta crítica a Caillé. No presente texto, Gauchet questiona a validade do conceito de “político-religioso”, defendendo a sua tese de que a religião é uma modalidade do político que predominou na longa duração histórica, mas que no mundo moderno se desintricou do político. Como pano de fundo do debate entre Gauchet e Caillé, temos o pensamento de Claude Lefort, de quem ambos foram assistentes.

Para quem não o conhece, o filósofo e historiador Marcel Gauchet é autor de dezenas de obras, dentre as quais “Le désenchantement du monde: une histoire politique de la religion” [O desencantamento do mundo: uma história política da religião] (Gallimard, 1985), um clássico das ciências humanas contemporâneas (quem quiser conhecer as teses deste livro pode ler meu artigo “O Desencantamento do Mundo e o Advento da Autonomia: 30 anos da História Política da Religião de Marcel Gauchet”, Coletânea, 2015).

Desejo, como sempre, uma excelente leitura.

A. M.
Fios do Tempo, 12 de julho de 2022



O político e a religião[1]
Doze proposições em resposta a Alain Caillé

Marcel Gauchet

I

Não existe algo como o político-religioso. Certamente, as duas séries de fenômenos estão associadas na mais longa duração, se não em quase a totalidade a história. No entanto, eles devem ser distinguidos. A política e a religião não são fenômenos de mesmo nível. O problema teórico está em operar uma diferenciação entre eles a partir de seu intrincamento histórico.

II

Ao mesmo tempo, não é menos verdade que a natureza do político só pode ser plenamente esclarecida à luz da articulação que encontrou com o religioso, assim como o religioso, no outro sentido, só se torna plenamente inteligível a partir de sua aplicação no político. Mais uma razão para distingui-los, por causa do espelhamento mútuo que dão um ao outro.

III

O político pode existir sem religião e fora das religiões. É precisamente esta situação que faz a mais profunda originalidade da modernidade. Ela nos permite reconsiderar a natureza do político e analisá-lo por si mesma. Trata-se de entender tanto porque o político tem estado tão vinculado à religião quanto porque ele pode fundamentalmente passar sem ela.

IV

Durante a maior parte de sua história, o religioso tem sido determinado pelas condições de sua articulação com o político. A partir de agora, ele está desvinculado. O religioso está iniciando uma nova carreira fora de sua matriz tradicional. É com base nesta existência independente que devemos questionar seus vínculos anteriores com o político. Se eles forem eletivos, então não são consubstanciais. Estamos lidando com um religioso fora do político.

V

O político é instituinte, já o religioso não, pois ele é institucionalizante.

O político é instituinte no sentido primordial, como sendo o que permite a uma comunidade humana existir no que faz a especificidade de seu modo de ser. A comunidade humana não é um organismo que possui uma coesão natural pré-dada, tampouco resulta de um contrato celebrado conscientemente entre seus membros. Ela vem de uma instituição, na medida em que produz sua própria coesão e identidade, e as reproduz permanentemente. Este trabalho instituinte passa por um feixe de separações que colocam a comunidade em relação consigo mesma e que constituem, propriamente, o político.

Podemos dizer o contrário: as comunidades humanas são políticas – são instituídas pelo político e existem politicamente – na medida em que são dotadas de autonomia processual. Elas estão organizadas de forma a darem a si mesmas suas condições de existência, e de forma a terem uma apreensão processual sobre si mesmas. Elas não são, elas se fazem, e fazendo-se, elas agem sobre o que elas são.

Podemos dizer ainda: o político é o que proporciona às comunidades humanas sua propriedade mais decisiva e enigmática: sua reflexividade em ato.

VI

Esta reflexividade em ato passa por três ordens de relações formando um sistema e abrindo cada qual um registro específico de aplicação da comunidade sobre si mesma: o poder, o conflito, a norma. Em cada caso, estamos lidando com separações, cisões ou exteriorizações que produzem comunicações globais e definem um conjunto provido de uma apreensão prática sobre si mesma através de suas oposições íntimas.

Poder: algum vale, de alguma forma, por todos e comanda todos (quaisquer que sejam as modalidades do comando). Há poder político quando há uma externalização da comunidade em relação a si mesma a partir de dentro das relações entre seus membros.

Conflito: todos estão divididos sobre o que os une, o que faz com que apareça o todo que eles formam a partir da ameaça que pesa sobre ele, evidenciando o seu necessário acordo sobre o que os une a partir de sua discórdia. Os animais lutam, os homens se opõem uns aos outros, e é se opondo uns aos outros que estabelecem seu mundo comum.

Norma: além das relações entre as pessoas, há uma regra que é imposta identicamente a todos e que não é de ninguém em particular. Não existe ser-conjunto sem um dever ser comum.

VII

O religioso é uma determinação deste modo de ser político. Ele propõe uma interpretação em ato e uma institucionalização particular. Ele é logicamente secundário em relação a ele. O religioso intervém sobre o político, ele se aplica a ele posteriormente [après coup].

VIII

O religioso tornou-se possível pelo político, por esta reflexividade atuante, que coloca a existência social sob o signo da autodefinição. Ele explora seus recursos, manifesta seus poderes, mas de uma forma muito especial, a da denegação. O religioso é uma certa relação instituída da humanidade consigo mesma, paradoxal de uma parte a outra, onde ela se define como não se definindo, já que ela é definida por outros, oriundos de outro lugar que ela.

IX

A religião, em sua instituição primordial, é uma tomada de posição em relação à autonomia processual que é estabelecida através do político. É uma expressão desta autonomia, ao mesmo tempo que uma escolha com respeito a ela, uma escolha que consiste em recusá-la e conjurá-la. É uma tomada de posição [parti pris] em favor da heteronomia. Ela faz os humanos serem dependentes: devemos tudo o que somos a seres de uma outra natureza que a nossa. É este paradoxo que deve ser meditado sob o nome de religião. Ele representa o enigma por excelência da história humana. A religião designa uma relação da humanidade consigo mesma, à qual não era obrigada em nada (o que não significa que não tenha tido sentido), através da qual a humanidade diz a si mesma em consciência o contrário do que faz na prática. Tudo se passa como se a humanidade só pudesse manifestar sua possessão definicional de si mesma através da afirmação de sua despossessão metafísica.

X

Esta aplicação da escolha religiosa no núcleo instituinte da política produz efeitos de arranjo e formação institucional. Podemos falar de institucionalização, a fim de distinguir entre os registros, no que diz respeito a essa reflexão da autonomia virtualmente inscrita no político por meio da heteronomia religiosa. Esta institucionalização tem por aspecto fundamental, em sua primeira face, neutralizar as cisões, as oposições ou as separações inerentes ao político, em favor de uma unidade essencial de homens estabelecida graças à sua divisão em relação ao sobrenatural [surnature] e à sua submissão a ele. O Um dos vivos-sensíveis obtido através do assujeitamento ao Outro invisível: esta é a base do espírito político das religiões.

XI

Devemos falar da religião, antes que do religioso, porque essas operações contêm um conteúdo preciso, um sistema definido de crença e pensamento, e não uma função com contornos incertos. A função só é plenamente inteligível se o conteúdo tiver sido identificado. Naturalmente, uma vez estabelecidas as religiões em sua diversidade, é conveniente, normal e inevitável falar do religioso na tentativa de identificar o papel que desempenham em comum. Mas quando se trata da determinação primordial do fenômeno e de sua essência, deve ser visto que não estamos lidando com uma função permanente, mas sim com uma proposição e autoposição a respeito de si [au sujet de soi]. Esta proposta provém da história: ela poderia não ter sido, ela não é ditada pela necessidade e ela deixou de ser, não faz mais sentido para nossas sociedades. As crenças religiosas permanecem, mas elas não têm mais uma função política na acepção forte por nós vista. A experiência da dívida e da dependência sobrenatural persiste; ela está adquirindo um novo significado ao fluir de volta para o espaço pessoal ou subjetivo.

XII

As religiões são variantes civilizacionais e históricas desta tomada de posição pela despossessão que justifica falar da religião. Elas modulam seu núcleo [teneur] e suas consequências de formas diversas. Elas apresentam um percurso que foi no sentido de uma redução da alteridade do fundamento sobrenatural e, consequentemente, de uma afirmação do político. As religiões “primitivas” ou “selvagens”, as religiões das sociedades de antes do Estado, são radicais na posição da exterioridade do fundamento. A neutralização do político é máxima. A emergência do Estado inaugura uma dialética do político e da religião em função da qual foram definidas as religiões do “divino” que nos são familiares. O fundamento extra-humano é aproximado de nós ao mesmo tempo em que as proporções do divino são aumentadas. A empresa do político está se alargando proporcionalmente. Com a era moderna, desde o século XVI, entramos num processo de outra natureza: a emancipação do político, que acarreta ao longo de cinco séculos a saída da religião e o desaparecimento do “político-religioso”. É a partir desta extinção que podemos escrever agora a história da religião, indo além da história das religiões.

Nota

[1] Tradução de André Magnelli. Texto originalmente publicado em: Gauchet, Marcel (2003) Le politique et la religion. Douze propositions en réponse à Alain Caillé, Revue du MAUSS, 2003/2 no 22, p. 328-333.


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