Fios do Tempo. Do juramento à planilha: eclipse da razão e a crise dos fins na medicina contemporânea – Edson Marques Filho

De leituras bem feitas sempre podem nascer bons ensaios.

Trazemos hoje, no Fios do Tempo, o excelente ensaio de Edson Marques Filho (médico intensivista) que cumpre uma dupla função: propicia uma resenha crítica do livro “Eclipse da razão“, de Max Horkheimer (em diálogo com outros autores da teoria crítica, como Herbert Marcuse e Jürgen Habermas); e analisa a situação da medicina contemporânea, absorvida em uma crise dos fins que demanda um reposicionamento dos médicos sobre o sentido de sua própria prática.

Desejamos, como sempre, uma excelente leitura!

A.M.
Fios do Tempo, 08 de abril de 2026

Catálogo do Ateliê de Humanidades Editorial

Do juramento à planilha:
do eclipse da razão à crise dos fins na medicina contemporânea

A distinção fundamental: razão objetiva e razão subjetiva

O primeiro capítulo de Eclipse da razão, de Marx Horkheimer, intitulado Meios e Fins, constitui um diagnóstico filosófico-histórico do colapso da razão como faculdade capaz de orientar a vida humana para fins substantivos.^¹ Horkheimer organiza sua análise em torno de uma distinção central: razão objetiva versus razão subjetiva. Essa dicotomia, embora aparentemente formal, carrega consequências devastadoras para a compreensão da crise da modernidade.

A razão objetiva não se reduz, na formulação de Horkheimer, às crenças religiosas ou mitológicas que historicamente a sustentaram. Ela designa a crença de que existe uma estrutura racional imanente ao real, acessível ao pensamento, capaz de fornecer critérios substantivos sobre o que vale a pena viver, o que é justo e o que é verdadeiro. Os grandes sistemas filosóficos – Platão, Aristóteles, o estoicismo, o tomismo – foram tentativas de articular essa razão objetiva em termos progressivamente secularizáveis. O foco estava nos fins: havia fins razoáveis em si mesmos, independentemente da preferência subjetiva de quem os perseguia.

A razão subjetiva, por outro lado, é a razão que restou após o colapso desse projeto. Ela não pergunta o que é bom ou justo, mas apenas como chegar a determinado fim de modo eficiente. É a razão do cálculo, do procedimento, da otimização de meios para fins que ela mesma não questiona nem legitima. Horkheimer a chama de subjetiva com precisão: ela é a razão do sujeito isolado que encontra o mundo como conjunto de recursos manipuláveis, sem qualquer estrutura normativa que o anteceda.

O amálgama mítico-religioso e a ecologia normativa das sociedades pré-capitalistas

Para compreender a profundidade do diagnóstico de Horkheimer, é necessário entender como a razão objetiva se encarnava socialmente antes de seu colapso. Nas sociedades pré-capitalistas, a orientação de fins não operava como filosofia nas cabeças dos indivíduos comuns – ela operava encarnada em práticas, rituais, proibições e narrativas coletivas. O amálgama mítico-religioso não era simplesmente um conjunto de crenças sobre o sobrenatural; era uma tecnologia normativa que embutia, na própria estrutura da motivação cotidiana, uma hierarquia de fins vinculantes.

Esse amálgama operava em três níveis simultâneos. Cosmologicamente, fornecia uma narrativa sobre a ordem do mundo que tornava inteligível o lugar do ser humano no todo: o cosmos possuía uma estrutura normativa, não apenas causal, que a razão humana podia descobrir e seguir. Normativamente, os fins da ação individual e coletiva não eram arbitrários, pois estavam ancorados numa ordem que transcendia o sujeito. Simbolicamente, rituais, narrativas e hierarquias legitimadas cosmicamente criavam a coesão que permitia às sociedades funcionar sem depender exclusivamente da coerção direta ou do cálculo de interesses.

Mais tarde, Jürgen Habermas identificou, por via sociológica, o marco institucional das sociedades pré-capitalistas como sustentado pela ação comunicativa — coordenação social fundada em pretensões de validade intersubjetivamente reconhecidas. Este é o mesmo fenômeno que Horkheimer descreve.^² A razão objetiva de Horkheimer era filosoficamente aquilo que o marco institucional de Habermas sustentava socialmente. O colapso de um é o colapso do outro.

A genealogia do colapso: filosofia, ciência e economia como forças de erosão

Horkheimer traça uma genealogia precisa da dissolução da razão objetiva. A filosofia racionalista nasce como tentativa de substituir a autoridade mítico-religiosa por uma autoridade racional – e nisso reside simultaneamente seu projeto grandioso e seu germe de autodestruição. Ao dissolver a autoridade epistêmica do mito, a razão filosófica não destrói apenas uma “crença equivocada”: destrói a infraestrutura motivacional pela qual fins substantivos eram transmitidos socialmente de geração em geração.

O processo de erosão não foi, contudo, um único golpe filosófico. Foi uma convergência de três forças simultâneas: a filosofia foi dissolvendo a autoridade epistêmica do mito; a ciência experimental foi desencantando a natureza, transformando o cosmos de ordem normativa em mecanismo de causas e efeitos; e o capitalismo, resultante do acúmulo progressivo de excedentes oriundo da expansão das trocas mercantis, foi minando o poder dos representantes institucionais da tradição – clero, nobreza, corporações de ofício – ao criar uma classe cujo poder derivava do mercado, não da ordem simbólica herdada.

O projeto iluminista: reescrever os fins em linguagem secular

O projeto iluminista não criou uma razão objetiva inteiramente nova: ele reescreveu, em linguagem secular e universal, o conteúdo normativo que o amálgama mítico-religioso havia transmitido por séculos. Direitos naturais, dignidade humana, bem comum, autonomia racional – esses conceitos partilhavam a gramática moral do cristianismo, ainda que rejeitassem sua fundação teológica. Enquanto essa herança cultural permanecia viva como substrato implícito da vida coletiva, os conceitos iluministas retinham força vinculante. O erro estrutural do projeto foi não perceber que dependia do capital normativo que simultaneamente destruía.

É esse o sentido preciso do diagnóstico nietzschiano da morte de Deus:^³ não um evento teológico, mas o momento em que a gramática moral cristã perde sua fonte de sustentação e continua circulando por inércia, como moeda cujo lastro foi consumido. O Iluminismo matou Deus e continuou usando sua gramática – até que a inércia se esgotou. O que restou, para Horkheimer, foram direitos abstratos e uma ética fundada na universalidade formal da razão: candidatos a substituir a âncora que a sociedade havia perdido, mas candidatos que nunca conseguiram enraizar-se na motivação cotidiana com a mesma profundidade que a tradição havia feito por milênios.

Kant representa o esforço mais sistemático nessa direção: a ética deontológica, fundada no dever, é precisamente a tentativa de demonstrar que a razão, por si mesma, consegue gerar imperativos substantivos universalmente vinculantes.^⁴ O projeto funcionou enquanto durou o contexto cultural que ainda respirava os valores herdados do cristianismo sem admiti-lo – mas a dependência estava oculta, e seu esgotamento revelaria o vazio que a reescrita secular não havia preenchido.

A dissolução posterior: empirismo, pragmatismo e democracia formal

O terreno para essa dissolução já estava preparado. As filosofias que viriam ocupar o espaço deixado pelo projeto iluminista – o empirismo, o positivismo, o utilitarismo, o pragmatismo – não triunfaram por superioridade argumentativa. Triunfaram porque encontraram uma sociedade em aceleração industrial cujos homens comuns já não se reconheciam na gramática abstrata dos direitos naturais e da autonomia racional. A desconexão entre o pensamento iluminista avançado e a vida efetiva da maioria havia criado um vazio: de um lado, uma filosofia que prometia fundar racionalmente os fins da ação humana mas que falava uma língua cada vez mais distante da experiência cotidiana; de outro, filosofias que renunciavam a essa promessa e em troca ofereciam algo imediatamente inteligível – a utilidade mensurável, o fato verificável, o que funciona. Num mundo em que a tradição havia perdido autoridade e a razão objetiva havia perdido ancoragem, a pergunta “o que é o bem?” foi progressivamente substituída pela “o que é eficaz?” – e as filosofias que acompanharam essa substituição foram as que sobreviveram.

A evolução histórica posterior – industrialização acelerada, capitalismo financeiro, positivismo científico e utilitarismo como filosofia prática dominante – foi esvaziando as reescritas iluministas de seus fins substantivos, reduzindo-as a procedimentos. A liberdade tornou-se liberdade de mercado; a igualdade, igualdade formal perante a lei; a dignidade humana, retórica de direitos abstratos coexistindo pacificamente com a exploração concreta.

A crítica de Horkheimer ao empirismo é estrutural: ao afirmar que todo conhecimento deriva das sensações, o empirismo priva os valores de qualquer estatuto cognitivo – eles se tornam preferências, projeções, hábitos. O pragmatismo, ao dissolver a distinção entre verdade e utilidade, não liberta o pensamento: entrega-o ao existente. Se verdadeiro é o que funciona, então o que funciona é o que o mercado e o poder já selecionaram.

A crítica à democracia formal segue a mesma lógica. Quando a maioria se torna critério de verdade ou de valor, não se tem racionalidade substantiva – tem-se conformismo com o estatisticamente prevalente. Sem uma razão objetiva capaz de avaliar fins, nenhum argumento racional pode opor-se à opressão se esta se alinhar aos interesses dominantes. Horkheimer escreve em 1947, com a demonstração histórica desse risco ainda muito presente.

A cultura de massa e a liquidação da experiência estética

A perda da experiência estética não é, no argumento de Horkheimer, uma questão de gosto ou de declínio cultural no sentido trivial. Ela indica algo estruturalmente mais grave: a expansão da racionalidade instrumental para esferas que antes preservavam formas de sentido não subordinadas ao valor de troca. A arte autônoma era um dos últimos domínios nos quais fins em si mesmos podiam ser vivenciados – não calculados, não justificados por sua utilidade, apenas experimentados como válidos. Quando esse domínio é subsumido à lógica da mercadoria, desaparece mais um espaço de resistência à colonização total da experiência.

O que a indústria cultural produz não é apenas entretenimento empobrecido. Ela produz um tipo de indivíduo. Não por formatação consciente imposta de fora, mas por conformação progressiva da sensibilidade e das expectativas ao mundo existente. A lógica da mercadoria não diz às pessoas o que pensar – ela molda o modo como elas podem pensar e sentir, organizando a própria forma da experiência antes que qualquer conteúdo seja veiculado. O resultado é um sujeito cuja interioridade já chegou ajustada: expectativas calibradas ao que o mercado oferece, desejos formatados pelo que é possível consumir, horizontes de sentido recortados pelo que é rentável produzir.

Há uma frase de Renato Russo que ilumina esse mecanismo com precisão que a filosofia raramente alcança: “Bondade sua me explicar com tanta determinação / Exatamente o que eu sinto, como penso e como sou / Eu realmente não sabia que eu pensava assim”. A ironia amarga do verso capta o que Adorno chamaria de pseudoindividualização: a ilusão de interioridade autêntica num sujeito cuja sensibilidade foi inteiramente formatada de fora, sem que ele o perceba – e precisamente porque não o percebe.^⁵ A indústria cultural é mais eficaz quanto mais invisível. Seu produto acabado não é o conteúdo veiculado, mas a incapacidade de imaginar que as coisas poderiam ser de outro modo.

O problema central: ausência de limites éticos proporcionais ao poder técnico

A leitura que se propõe aqui recusa a interpretação determinista frequentemente atribuída a Horkheimer – a ideia de que a razão instrumental conduz inevitavelmente à barbárie. O diagnóstico é mais preciso: o problema não é a razão instrumental em si mesma, mas a dissolução, sem substituição adequada, dos mecanismos pelos quais as sociedades históricas limitavam o poder técnico por critérios substantivos sobre fins.

Nas sociedades pré-capitalistas, o poder técnico estava inscrito numa ordem simbólica que definia o que era lícito fazer, independentemente do que fosse tecnicamente possível. O limite não era técnico – era ontológico. O que a modernidade fez não foi apenas aumentar o poder técnico de forma extraordinária. Fez algo mais radical: dissolveu a estrutura normativa que tornava os limites éticos culturalmente óbvios e institucionalmente eficazes, sem produzir nenhum equivalente funcional com força vinculante comparável.

Não é casual que Max Weber tenha fornecido, nesse mesmo período, a teoria que melhor descreveu – e de certo modo sancionou – esse processo. A racionalidade formal weberiana, com seus tipos ideais de dominação e sua análise da burocracia como forma de organização tecnicamente superior, ofereceu uma anatomia precisa das instituições modernas: estruturas regidas por regras impessoais, hierarquias funcionais, procedimentos calculados e competências delimitadas. Como observou Herbert Marcuse, a racionalidade técnica e administrativa weberiana não é neutra – ela normaliza a ausência de fins substantivos como se fosse um avanço científico sobre o arbítrio tradicional.^⁶ A instituição burocrática perfeita de Weber é aquela que funciona com máxima eficiência independentemente dos fins a que serve – o que significa, em última instância, uma instituição que renunciou à pergunta sobre o que deveria servir. O esvaziamento de finalidades substantivas não aparece, nessa teoria, como perda: aparece como maturidade organizacional.

A consequência é que os fins foram progressivamente privatizados e subjetivados: cada indivíduo possui seus valores pessoais enquanto, no espaço público e institucional, resta apenas a razão de meios. As instituições operam como se não houvesse fins substantivos a defender, apenas processos a otimizar e recursos a alocar. É aqui que a análise de Horkheimer encontra seu ponto de maior atualidade: o problema não é a existência da razão instrumental, mas a ausência de qualquer instância – filosófica, institucional, cultural – com autoridade e força suficientes para dizer: “até aqui”.

A medicina como campo de verificação: do juramento à planilha

Nenhum campo institucional moderno torna mais visível a crise descrita por Horkheimer, ao meu ver, do que a medicina. Isso não se deve a alguma peculiaridade patológica do campo médico, mas precisamente ao contrário: a medicina é o lugar onde a contradição entre razão instrumental e razão objetiva aparece com maior crueza, porque é o campo onde as apostas existenciais são mais altas e onde o compromisso com fins substantivos foi declarado de modo mais explícito. O médico jura. Essa diferença não é trivial: a medicina construiu, ao longo de séculos, um ethos profissional fundado na afirmação de que seu exercício está subordinado a fins que transcendem o cálculo – a vida do paciente, o alívio do sofrimento, a dignidade do ser humano vulnerável.

O que o “eclipse da razão” fez à medicina não foi suprimir esse ethos declarado. Fez algo mais insidioso: manteve-o como retórica enquanto reorganizava estruturalmente a prática em torno de outros fins. A medicina tornou-se, progressivamente, um setor da economia de serviços, submetida às mesmas pressões de produtividade, eficiência alocativa e rentabilidade que regem qualquer outro ramo da produção mercantil. O médico contemporâneo opera num ambiente institucional em que as métricas de desempenho que determinam sua posição profissional passam a ser as matematicamente mensuráveis. O número de procedimentos realizados, o tempo médio de consulta, a taxa de ocupação de leitos, o custo por paciente – essas são as grandezas que a instituição mede, registra e otimiza. A qualidade do vínculo terapêutico, a atenção ao sofrimento não codificável em CID, o tempo necessário para que um diagnóstico complexo amadureça – essas dimensões não cabem na planilha e, portanto, tendem a desaparecer da prática.

Essa reorganização não se impõe pela força. Impõe-se pela lógica – e aqui se reconhece o mecanismo que Horkheimer descreveu na cultura de massa: não é necessário que ninguém declare que o lucro importa mais do que o paciente. É suficiente que as estruturas institucionais sejam organizadas de tal modo que os comportamentos orientados para o lucro sejam sistematicamente recompensados e os comportamentos orientados para o paciente sejam sistematicamente penalizados. O médico que dedica tempo ao caso difícil, que recusa o procedimento desnecessário, que insiste no diagnóstico preciso quando o protocolo aceitaria uma aproximação – esse médico está em conflito estrutural com sua instituição, não por má vontade de ninguém, mas pela lógica dos incentivos que o sistema produz.

O que está em questão, portanto, não é a competência técnica da medicina contemporânea. Em termos puramente instrumentais – diagnóstico, intervenção, farmacologia, tecnologia –, a medicina nunca foi tão poderosa. O eclipse não atinge os meios: atinge os fins. A razão subjetiva, na acepção horkheimeriana, é precisamente a razão que sabe tudo sobre como fazer e nada sobre para quê. Uma medicina inteiramente colonizada pela razão instrumental sabe diagnosticar com precisão crescente, intervir com eficácia admirável, e otimizar fluxos com sofisticação gerencial – e ao mesmo tempo pode ser incapaz de responder, institucionalmente, à pergunta mais elementar que o paciente traz: o que devo esperar de você?

A resposta a essa pergunta não pode ser técnica. Ela pressupõe fins – o que a medicina considera uma vida que vale a pena preservar, até onde se deve intervir, o que conta como cuidado e o que conta como prolongamento do sofrimento. Essas perguntas são da ordem da razão objetiva, na linguagem de Horkheimer. E é precisamente essa ordem de perguntas que a medicina subsumida ao mercado progressivamente abandona, não porque os médicos individualmente as ignorem, mas porque as estruturas institucionais em que exercem sua prática não as colocam, não as financiam, não as recompensam.

Por uma medicina crítica

É aqui que o projeto epistemológico de Horkheimer em Teoria Tradicional e Teoria Crítica (1937)^⁷ se articula com o diagnóstico de Eclipse da razão (1947), a fim de indicar uma saída que não é restauracionista. Horkheimer não propõe o retorno à razão objetiva pré-moderna – ele sabe que esse retorno é impossível e, mais do que impossível, indesejável.

O que propõe é um comportamento crítico: a recusa de aceitar como naturais as configurações institucionais que se apresentam como inevitáveis, a disposição de mediar os fatos pela práxis social, de perguntar não apenas como a medicina funciona mas para quem ela funciona e a que custo humano. Uma medicina crítica, nesse sentido, não é uma medicina menos técnica – é uma medicina que não permite que a excelência técnica sirva de álibi para a abdicação dos fins.

O conhecimento produzido pela ciência médica precisa, portanto, ser associado a um conhecimento crítico e adequado da sociedade em que essa ciência se exerce – não como ornamento humanístico nem como compensação retórica, mas como condição de que a medicina seja o que ela afirma ser nos seus juramentos e o que a sociedade que dela depende tem o direito de esperar que ela seja.

Sem essa articulação, o eclipse da razão na medicina não é um risco futuro: é o diagnóstico do presente.

Notas

1 HORKHEIMER, Max [1947]. Eclipse da razão. São Paulo: EdUNESP, 2015.

2 HABERMAS, Jürgen [1968]. Técnica e ciência como “ideologia”. Tradução de Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1987.

3 NIETZSCHE, Friedrich [1883-5]. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ninguém. Tradução, notas e posfácio de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2011.

4 KANT, Immanuel [1788]. Crítica da razão prática. Tradução, introdução e notas de Valério Rohden. Edição bilíngue português-alemão. São Paulo: Martins Fontes, 2003 (1ª ed. monolíngue 2002).

5 ADORNO, Theodor W.; HORKHEIMER, Max [1944/7]. Dialética do esclarecimento: fragmentos filosóficos. Tradução de Guido Antonio de Almeida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1985.

6 MARCUSE, Herbert [1965]. “Industrialização e capitalismo na obra de Max Weber”. In: ______. Cultura e Sociedade, vol. 2. Tradução de Wolfgang Leo Maar, Isabel Maria Loureiro e Robespierre de Oliveira. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1998. p. 113-136.

7 HORKHEIMER, Max [1937]. “Teoria tradicional e teoria crítica”. Tradução de Edgard Afonso Malagodi e Ronaldo Pereira Cunha. In: BENJAMIN, Walter; HORKHEIMER, Max; ADORNO, Theodor W.; HABERMAS, Jürgen. Textos escolhidos. São Paulo: Abril Cultural, 1975. p. 125-162. (Coleção Os Pensadores).