Fios do Tempo. Perdão e aliança pelo justo comum – por Paulo Henrique Martins

Damos continuidade hoje, no Fios do Tempo, à conversa intelectual entre André Magnelli e Paulo Henrique Martins sobre o perdão. Nossos textos buscam mostrar a amplitude e a complexidade da questão do perdão a partir de distintos pontos de vista (estético, existencial, social, cultural, político).

Ontem publicamos “Breves considerações sobre o perdão”, de André Magnelli; agora trazemos “Perdão e aliança pelo justo comum”, de Paulo Henrique Martins. O texto de Paulo se constrói a partir de um diálogo direto com o de André, ampliando o escopo de pensamento sobre o perdão tanto numa investigação sociológica e antropológica, quanto numa reflexão de cunho filosófico e cosmológico.

Desejamos a todos, como sempre, uma excelente leitura.

André Magnelli & Paulo Henrique Martins
Fios do Tempo, 29 de dezembro de 2022


Catálogo do Ateliê de Humanidades Editorial


Perdão e aliança pelo
justo comum

A etimologia da palavra perdão vem de duas outras de origem latina: uma, per, de total, de completo; a outra, donare, de dar, entregar, doar. A opção de André Magnelli em seu texto de relacionar o perdão com a dádiva é logo procedente na sua estrutura semântica. Do mesmo modo, considerando que reconhecimento e amor também podem ser vistos como dádivas, então as possibilidades de se entender os usos do perdão são amplas. Mas tal opção tem uma exigência, a saber, se o perdão é um tipo de dádiva, seu aparecimento reflete necessariamente uma esfera de resolução de caráter interpessoal voltada para a restauração do justo.

Neste pequeno texto voltado para estimular o debate, vamos propor duas vias para tratar do tema do perdão como base para se produzir alianças entre indivíduos e grupos sociais que resgatem um princípio de justiça comum. Neste sentido, sugiro priorizar duas leituras do tema: uma sociológica e antropológica, a outra, filosófica e cosmológica.

Questões sociológicas e antropológicas

André relaciona três perspectivas de manifestação do perdão que me estimulam a fazer algumas considerações complementares. Na primeira perspectiva ele propõe o perdão como recurso para interromper dádivas negativas como a vingança ou mesmo, como dizia Mauss, a insultos, feitiços e mortes. Nesta linha de raciocínio, o perdão reverte o ciclo de maldades anulando o motivo gerador do evento conflituoso. Este tipo de perdão, parece-me, tem muito atualidade para se pensar nos fundamentos atuais da política. Como organizar pactos democráticos se as diversas tribos urbanas que lutam por suas identidades próprias se colocam como vítimas da história patriarcal e nutrem o ressentimento como estratégia política? Por que a exigência do direito de cada tribo a um lugar de fala deve implicar na eliminação do lugar de fala do outro e, sobretudo, do direito a que a fala de todos seja uma fala comum?

Na segunda perspectiva, André apresenta o perdão como forma de restaurar a justiça e de revisitar as memórias. Aqui há um aspecto sutil que gostaria de chamar a atenção, que tem a ver com de que há dois modos de se entender os usos do direito: um mais formal, ligado a equivalências legais, uma espécie de reciprocidade obrigatória. O outro uso está relacionado com a possibilidade de se fazer justiça por reconhecimento voluntário pelo ofensor do direito de reparação por parte do ofendido. No primeiro caso, a relação entre perdão e reparação da justiça no campo do direito moderno é limitada pelas equivalências legais e burocráticas que podem transformar o ato de perdoar numa mera obrigação contratual. Esta exigência de equivalência pode então deformar a natureza espontânea do perdão. No segundo caso, a relação entre perdão e reparação é favorecida pela disposição do agressor de reconhecer sua culpa através de mudança de sua atitude afetiva, zerando o jogo da agressão. Esta modalidade de perdão vem prosperando nos últimos tempos com o avanço da justiça restaurativa, estimulando negociações jurídicas interpessoais envolvendo ofensor e ofendido e voltadas para estimular o perdão como forma de resolução de conflitos. Este tipo de perdão estimulado por agência normativa externa situada numa instância judicativa pré-processual é fundamental para evitar que litígios menores se transformem em longos processos que ampliam os ressentimentos e mágoas ou mesmo aprofundem patologicamente a culpa do ofensor. Este tipo de perdão também é decisivo para resgatar direitos de indivíduos ou grupos que por questões de guerras, de abusos raciais ou de violência colonial perderam suas memórias e dignidades. Neste caso podemos dizer com Edgar Morin (Pardonner, c’est résister à la cruauté du monde, Le monde des débats, février, 2020) que o perdão é uma aposta ética voltada para a regeneração daquele que falhou, de conversão para o bem daquele que cometeu o mal.

Enfim, André lembra uma terceira perspectiva que tem a ver com o papel do perdão para fazer florescer o amor curando as dores das almas dos envolvidos. As histórias intermináveis de nossos relacionamentos entre conflitos e conciliações, entre tapas e beijos, parecem se enquadrar bem neste modo de se viver o perdão e que também exige uma experiência ético-política subjacente para permitir a existência de comunidades saudáveis. Neste caso há também aspectos sutis a serem considerados na medida que os relacionamentos produzem tipos de trocas que conhecem várias gradações entre a desculpa e o perdão. A falta ou desaparecimento do amor de um dos parceiros pelo outro gera mágoas e ressentimentos que podem ser resolvidos com esclarecimentos sem exigir o perdão. No caso da desculpa, explica Julien Rémy, o presumido ofensor passa o tempo buscando atenuar o caráter ofensivo da ofensa e, no final de contas, se descobre frequentemente “que o ofensor não é absolutamente responsável pela ofensa” (Julien Rémy. “L’offense, le pardon et le don”. Revue du Mauss,  n.40, 2012, p. 35-46). 

Numa perspectiva paralela e complementar ao raciocínio de André, em particular com relação à segunda perspectiva, o psicanalista Fernando Genaro Jr. em recente artigo publicado na Folha de São Paulo e intitulado “Perdoar e ser perdoado são dádivas da longevidade”, desenvolve um raciocínio que enfatiza o lugar do perdão na escuta clínica e, em particular, na relação com os mais idosos. Diz ele que culpa, ressentimento e necessidade de vingança surgem como impasses e engendram sofrimento. Ele então sugere uma dádiva da longevidade pois: “O perdão possibilita a reconciliação com o passado sob forma de redenção, permitindo revisar decisões e escolhas ao longo da vida que podem impactar diretamente na longevidade. Sua faceta terapêutica favorece o trabalho de diferentes lutos, culminando numa memória reconciliada que conjuga passado, presente e futuro”.

Vemos que o tema do perdão tem grande relevância para se entender as implicações éticas, jurídicas, afetivas e políticas dos conflitos interpessoais do cotidiano envolvendo distintos indivíduos e grupos identitários. Mas o perdão tem igualmente grande valor no plano macro social e internacional nos esforços de resolução de conflitos históricos de naturezas étnica, nacional, econômica e religiosa. Analisando-se os ressentimentos históricos entre judeus e palestinos ou entre brancos e negros ou mesmo entre homens e mulheres, vemos a complexidade do que André denomina “a dialética do perdão, do dar perdão e ser perdoado” na história da modernidade e da colonialidade.

É indiscutível, logo, o valor do perdão para resolver conflitos diversos nos planos micro- e macro-social e para resgatar a honra e a dignidade de pessoas morais e individuais que, por razões diversas, sofreram violência moral ou física e exigem algum tipo de ressarcimento por parte do abusador. O perdão é uma resposta moral e política para resolver fenômenos patológicos da sociedade ou, então, para equacionar problemas religiosos derivados do martírio e da culpa que atormentam os corpos e almas de muitas pessoas nas esferas das religiões monocráticas.

Questões filosóficas e cosmológicas

Além do entendimento do valor do perdão para restaurar a aliança pelo justo comum nos planos do cotidiano, podemos explorar igualmente o perdão para entender outros aspectos de natureza filosófica ou mesmo cosmológica sobre as identidades sociais. Se nos apoiamos na abordagem da psicanálise freudiana, vemos que o conflito não possui necessariamente um caráter neurótico e destrutivo.  Ele aparece sobretudo como uma exigência ontológica necessária para o desenvolvimento do sujeito auto-reflexivo. Isto se realiza pela ruptura da crosta narcísica e pela tomada de consciência dos indivíduos com relação à presença do Outro, favorecendo a construção cultural de identidades individuais e coletivas.

Há um aspecto pedagógico necessário e evidente neste tipo de conflito pedagógico como, por exemplo, naqueles que se estabelecem entre pais e filhos(as), professores(as) e alunos(as) e entre cônjuges entre outros. Nestes casos, o perdão emerge como comoção voltada para inaugurar o processo de identificação e de libertação do Eu com relação à figura simbólica do Outro. A luta pela ruptura da identidade estrutural gera conflitos que apenas se resolvem quando o iniciante que se projetou sobre a estrutura mítica (pai, deus etc.) retira seu investimento libidinal em favor de um MIM. Esta operação apenas tem sucesso quando o mito desfaz seu excesso luminoso num ato sublime de perdão do ignorante. “Eu te perdoo, diz o mito cristão, pois tu não sabes o que fazes”. Neste caso, o perdão revela uma operação alquímica muito sutil que impacta sobre a estrutura psíquica do indivíduo ou grupo social, permitindo o avanço do pacto pela justiça comum.

As leituras de Mead e Lacan permitem entender que o perdão é um dispositivo simbólico complexo mas fundamental na organização do sujeito da consciência. Neste sentido, o perdão constitui uma autorização dada pelo superego para que o narcísico possa inaugurar um lugar próprio de fala e de escuta que, paradoxalmente, apenas é possível na relação de reconhecimento mútuo com o mundo. Por outro lado, há situações de guerra, de pobreza extrema e de violência familiar exacerbada que podem eliminar as condições de emergência das sociabilidades, de destruição do projeto de construção do MIM na relação com o Outro, favorecendo o surgimento de fantasmas e obsessões que dificilmente podem ser perdoados. No limite, como no caso da síndrome de Estocolmo, verifica-se que o agredido se desfigura afetivamente face ao agressor e o perdoa amorosamente para ter proteção e atenção. O dom se torna uma perversão.

Há também situações diversas em que os agredidos são levados a ressignificar seus afetos com relação aos inimigos para romper o medo da destruição e relançar novas utopias voltadas para autonomizar o sujeito da ação. Devemos lembrar, aqui, o sacrifício de Jesus na cruz, crucificado pelos romanos, cuja imagem marca a expansão cultural e histórica do cristianismo. Suas palavras finais já lembradas acima: “Pai, perdoa-lhes, pois não sabem o que estão fazendo”. Isso não significa que os romanos não soubessem que estavam cometendo um crime, mas revela uma autorização simbólica para liberar os agressores de suas culpas e poder iluminar o ato da tortura por um convite para redenção coletiva na política. Aqui o perdão significa uma doação total pela qual o corpo heróico é sacrificado para uma causa superior, com efeitos ideológicos e políticos incontestáveis. O filho fala com o pai, o ego com o superego, o humano com o além do humano, glorificando um despertar coletivo de consciência que apenas pode ocorrer quando o perdão se confunde com a dádiva sacrificial. O mesmo se pode dizer do budismo tibetano que foi expulso do Tibete pelos chineses em meados do século XX. Embora sejam objeto de destituição política e moral por parte dos chineses até hoje, os budistas não abriram mão de defender a bondade fundamental como valor central para a espiritualização humana, o qual precisa ser afirmado sobretudo nos contextos de perseguição e de infelicidade.

O fato é que a Terra não é plana e que os seres humanos vivem seus conflitos como recursos pedagógicos, políticos e morais para aprender a fazer mediante murros e abraços a travessia de sua condição de animal para uma outra que é sempre incerta. Quem melhor definiu esta situação foi Nietzsche na abertura de seu livro maior Assim falou Zaratustra. Um livro para todos e ninguém”, quando afirmou que: “O homem é uma corda, atada entre o animal e o além-do-homem – uma corda sobre o abismo”. Esta frase tem a força de um sutra condensando em poucas e profundas imagens a verdade cognoscível do que chamamos de vivente humano caminhando numa corda bamba que do ponto de vista existencial somente se resolve quando as pessoas se dão as mãos pactuando a amizade e a solidariedade. O perdão nesta dialética abismal é a condição para o vivente poder manter a aprendizagem cultural do equilíbrio entre o animal e o pós-humano, evitando olhar para trás e para baixo e mirando o horizonte incerto. 

O animal humano é a condição básica da percepção afetiva e sensível, a estrutura biopsíquica que delimita a nossa capacidade de perceber e de sentir o mundo. Há uma dialética nesta cosmologia que apenas se explica quando somos capazes de viver o perdão como uma experiência estética, gerando uma contemplação ativa das emoções e dos afetos e que se impõe sobre quaisquer tentativas de explicação causal dos eventos. O perdão aparece então como aceitação voluntária de uma experiência inevitável de descontinuidades e de incertezas que é, no entanto, condição para se manter alerta na corda que tecemos para fazer a travessia abismal.

A cultura ocidental valorizou desde suas origens gregas o conflito épico e a vivência do sofrimento, da ira e mesmo da astúcia, como atributos morais positivos na organização dos pactos psicológicos e políticos geradores da vida social. Neste contexto, que tem origens no mundo antigo mas que se desdobra até o momento presente, vemos que a dádiva do perdão para ser eficaz não pode se limitar à produção da bondade (para evitar a maldade), mas à criação da liberdade e do justo comum como condição de renascimento permanente na experiência abissal. Talvez esta seja uma das exigências para se descolonizar a ira colonial que se abate sobre os corpos massacrados dos que não podem respirar e que precisam descobrir a experiência amorosa como forma de resistência contra a ganância do animal que se esconde nas narrativas morais do poder.


Paulo Henrique Martins é professor titular da Universidade Federal de Pernambuco (UFPE), ex-presidente da Associação Latino-Americana em Sociologia (ALAS) e livre-pesquisador parceiro do Ateliê de Humanidades. Autor de Itinerários do dom: teoria e sentimento e Teoria crítica da colonialidade, ambos pelo Ateliê de Humanidades Editorial.


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