Pontos de Leitura. A república por construir: por uma politicidade barroca – Raphael Castro

Vamos publicar, ao longo dos próximos dias, alguns textos com resenhas e leituras de livros, tendo o objetivo, sempre, de fomentar uma recepção qualificada dos livros. Começamos com a resenha de Raphael Castro do livro “A sinfonia barroca: o Brasil que o povo inventou“, de Rubem Barboza Filho (Ateliê de Humanidades Editorial, 2025).

“Acredito que aqui há uma confusão entre a lógica barroca e a lógica da assimilação. A assimilação é a instrumentalização do barroco e joga contra o surgimento de uma verdadeira politicidade. (…) a politicidade barroca raramente atingiu, no Brasil, seu verdadeiro potencial republicano.”

“Se o Brasil inventou um povo – e provavelmente o fez – com sua própria eticidade, socialidade e politicidade, recebeu junto com essa invenção a difícil missão de, por um lado, produzir uma linguagem capaz de unir o povo de baixo para cima e, por outro, superar a desigualdade e a violência que estão impregnadas de racismo e misoginia. Isso implicará infinitos microprocessos que envolvem renúncia de privilégios historicamente legados, bem como a superação de feridas e cicatrizes deixadas pelo nosso processo de formação. Recuperar a experiência barroca nos permitirá pensar a nossa mestiçagem – desta vez como escolha e como experiência horizontal de livres jogos de linguagem, e não como jogo de imposição pela dominação e adequação em nome de um projeto colonial.”

Desejamos, como sempre, uma excelente leitura!

A.M.
03 de junho de 2026

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A república por construir:
por uma politicidade barroca

Resenha do livro:
Sinfonia Barroca: o Brasil que o povo inventou, de Rubem Barboza Filho

I

O intelectual brasileiro enfrenta uma contraditória condição quando se propõe a produzir teoria: de um lado, há um medo quase constitutivo do erro, uma insegurança epistêmica que paralisa o pensamento original; de outro, desenvolveu-se uma especialização peculiar na arte de “aclimatar” teorias importadas, especialmente dos centros europeus e norte-americanos, ajustando-as à realidade nacional sem, no entanto, subvertê-las em suas bases.

Este livro se diferencia amplamente dessa postura, pois foi escrito por um intelectual que arriscou interpretações originais do Brasil, não se contentando em fazer apenas uma sociologia da “aclimação botânica” de teorias. É uma obra que, no primeiro momento, é difícil de concordar e igualmente difícil de discordar, dado a sua complexidade e novidade em algumas linhas argumentativas. No entanto, o mérito dessa obra não se encontra na aceitação ou refutação incondicional da tese, nem de suas principais linhas argumentativas, mas na capacidade de salvaguardar um debate e iluminar uma questão. Se, por exemplo, fôssemos julgar o mérito de A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo, de Max Weber, apenas pelo critério de erro ou acerto, ela não teria grande valor, e não poderíamos usufruir de sua inestimável contribuição.

Essa postura contraria o mero exercício fundamentado em uma estrutura colonial do saber, na qual a função do pensador local se reduz a aplicar – e raramente contestar ou reconstruir – os quadros teóricos vindos de fora, como se a experiência brasileira não fosse digna de gerar suas próprias categorias analíticas. O resultado é uma teoria que, mesmo quando fala do Brasil, o faz com vocabulário e lógica alheios, tornando a realidade um objeto a ser explicado, nunca uma fonte de pensamento. Essa obra opera com aquilo que se convencionou chamar de “redução sociológica”, ao nos fornecer meios para transpor e criar novos conceitos mais adequados à compreensão da nossa realidade.

Antes de tudo, é preciso ressaltar que o autor já havia escrito um importante livro chamado Tradição e Artifício: iberismo e barroco na formação brasileira (2^a edição, Ateliê de Humanidades Editorial, 2025), no qual procura recuperar a história do iberismo na Europa, bem como sua influência na colonização portuguesa e espanhola na América. A modernidade ibérica distingue-se fundamentalmente da experiência norte-americana ou europeia de forma geral e imprimiu no Brasil um processo de formação completamente diferente, que é estranho às categorias sociológicas exportadas – para entender tanto o processo colonial, quanto a independência e a formação social e econômica do Brasil.

De forma mais geral, o Sinfonia Barroca, é um livro nos propõe um reexame dos três primeiros séculos de formação do Brasil e nos sugere que nosso processo colonial não foi marcado apenas pela exploração, pela escravidão e pela violência, mas que esse processo de formação da sociedade brasileira também se constituiu como uma novidade. A proposta envolve um verdadeiro exercício de inversão: os três primeiros séculos brasileiros foram marcados por um empreendimento original do qual, independentemente de seus equívocos, não deveríamos nos envergonhar; pelo contrário, o autor nos convida a aceitar a facticidade histórica inerente à nossa formação. Já nos dois últimos séculos, o Brasil extraviou-se em grande medida de si mesmo, em busca de uma modernidade como tentativa desesperada de superar um passado no qual, na verdade, deveria estar se enraizando.

A partir de recentes fontes históricas e inspirado principalmente na linha historiográfica de Jorge Caldeira, ele procura nos mostrar que o Brasil produziu uma riqueza econômica muito maior do que é comumente estimado e menos dependente da lógica colonial, contrariando a posição tradicionalmente defendida pelos historiadores especialistas. Com certo tom de humor, chega a afirmar que o Brasil se tornou metrópole e Portugal, colônia. Considero importante essa possibilidade de interpretação do Brasil, ainda que eu esteja mais próximo de Luiz Felipe Alencastro ou Sydney Chalhoub quanto à centralidade da escravidão e da economia colonial na formação colonial brasileira. (Mesmo assim, considero saudável manter essa tensão e essa questão em aberto.)

Do ponto de vista mais filosófico, Rubem traz a centralidade da influência da estética e do pensamento barroco que, involuntariamente, foi introduzido pelo catolicismo no Brasil e que, diferentemente do protestantismo, deseja a conversão universal do nativo. O barroco brasileiro, longe de ser mera réplica do modelo europeu, operou como uma sofisticada máquina de síntese cultural e resistência estética, absorvendo as matrizes portuguesa, indígena e africana para forjar uma expressão artística e religiosa singular. Em Minas Gerais, especialmente com Aleijadinho, ele se tornou corpo político: a dramaticidade das formas, a teatralidade dos gestos sacros e a dor esculpida nos profetas não apenas evangelizavam, mas inscreviam no espaço a tensão colonial, a contradição entre a opulência da fé e a violência da escravidão.

Aqui, o barroco não foi estilo importado, mas linguagem de negociação e confronto, onde o ouro que adornavam os altares era o mesmo que custava lágrimas e sangue, transformando as igrejas em palcos de um drama social tão intenso quanto as linhas curvas e os rostos contorcidos de suas imagens. Assim, ele se constituiu como a primeira grande expressão visual de um Brasil em gestação: ambíguo, conflituoso e profundamente mestiço. O barroco da América Espanhola e o da América Inglesa ocorreram de formas completamente diferentes. E Rubem, como especialista no tema, soube com destreza, adquirida ao longo de muito tempo de pesquisa e reflexão, diferenciar a especificidade brasileira.

O livro traz uma importante tese de que “os Estados Unidos nasceram barrocos”, dada a diversidade cultural e política das colônias americanas, que exigiu um grande esforço dos Founding Fathers para criar uma nova gramática que pudesse unificar as 13 colônias em uma nova nação. De fato, o autor tem razão ao trazer o exemplo histórico para o contexto de sua reflexão. Os argumentos trazidos a partir de Beeman de que, no momento da fundação dos Estados Unidos, não havia uma vasta experiência de cultura política que pudesse unificar o país em uma nação são relevantes para a problematização brasileira que será introduzida nos próximos capítulos. Com Otto Maria Carpeaux, ele argumenta que também haviam elementos barrocos no puritanismo recém-chegado à colônia, o que pode ser encarado como uma tradição subterrânea que influenciou a formação dos Estados Unidos, esforçando a presença do pensamento barroco na América de forma abrangente.

É preciso ressaltar que, embora os protestantismo inglês tenham traços barrocos, um elemento político protestante também foi igualmente relevante na formação histórica do país, a  saber, a habilidade, por assim dizer, “pragmática” do putirtano em estabelecer pactos e coalizões. Pacto de Mayflower feito pelos puritanos “entre si e diante de Deus” para “conjuntamente formar um Corpo Político Civil para nossa Ordem, Preservação e Fomento dos objetivos referidos acima; e por virtude disso, constituir e formular Leis justas e igualitárias, Ordenanças, Atas, Constituições e Ofícios, de tempos a tempos, quando se considerar conveniente e próprio para o bem Geral da Colônia”. Sendo o modelo político que permitiu a criação de novos assentamentos em regime de autogoverno, principalmente na Nova Inglaterra, ele é um distante precursor do pragmatismo americano e altamente influente na formação de um modo pensar que influenciou os Founding Fathers.

Esse elemento de coalizão, ou mais precisamente de co-associação, permitiu que grupos tão diferentes entre si se unissem, sem que as identidades de cada grupo fossem destruídas, formando assim treze estados independentes que, em seguida, se uniram em uma federação. É preciso ressaltar que a co-associação é uma forma política na qual é possível operar o barroco, mas não segue a mesma lógica do terceiro excluído. Talvez seja a capacidade de captar e estabilizar a existência política de um terceiro excluído, em uma forma política duradoura. É um elemento fortemente puritano, e, na minha opinião, tem pouca relação com a influência católica e barroca no protestantismo. E se relaciona com a tradição judaica e romana de estabelecer pactos e alianças, aquilo que Hannah Arendt chamou de poder de prometer.

II

A grande e mais original contribuição do livro, em minha opinião, encontra-se no capítulo 4, quando o autor discute como o barroco moldou o agir do colono ibérico (português), bem como a reação dos indígenas e nativos a esse mundo, tal como argumentado no capítulo. A mestiçagem, forçada ou não, exigiu que o colonizado e o subalternizado encontrassem, em sua origem e em suas raízes, formas barrocas de reagir à colonização. Portanto, Rubem nos mostra que o elemento do terceiro excluído está presente, de alguma forma, em todas as culturas. Assim, o barroco deixou de ser um movimento exclusivamente europeu e passou a operar segundo novos jogos linguísticos.

O capítulo 3, o mais teórico de todos, procura fundamentar o pensamento barroco a partir de elementos como a teatralização da vida, seu caráter persuasivo e a forma como ele chegou ao Brasil por meio do catolicismo. Diferentemente do protestantismo, pouco interessado na conversão, as ordens católicas no Brasil abraçavam um tipo de universalismo católico no qual os indígenas e, posteriormente, os negros eram submetidos à persuasão pela conversão religiosa, constituindo, assim, um tipo de relação e abertura alicerçada num fundamento ontológico presente nesse encontro:

A mera afirmação da pluralidade de raízes numa formação histórica não consegue capturar a existência, a complexidade e a produtividade da mestiçagem como um movimento de dar e oferecer razões para a vida em comum. A mestiçagem não elimina  nada, mas multiplica a extensão das nossas possibilidades de compreensão mútua, tornando disponíveis jogos de linguagem que se desprendem de suas puras raízes ou origens na direção da abertura ao outro, da relação com o outro, buscando uma totalidade aberta e permanentemente recomeçada, para retomar os termos de Glissant (p. 240).

Essa proposta é muito sofisticada: ele afirma que a abordagem rizomática pensada por Deleuze e Guattari é, segundo Édouard Glissant, insuficiente para pensar nosso peculiar processo de mestiçagem, pois é necessário um constante movimento de abertura ao outro – um outro que não foi convertido nem assimilado pela conversão religiosa; um outro que, por meio da “antropologia reserva”, assimila elementos da cultura de seu senhor ao mesmo tempo que introjeta elementos do seu kósmos, produzindo novas sociabilidades e vivências. Além disso, Rubem também afirma que existe uma pragmática especificamente barroca, que amplia os espaços de razão por meio da mobilização de corpos e afetos, na qual o barroco assimila os elementos português, indígena e africano, produzindo algo novo.

Rubem vê com muito otimismo a experiência e a reflexão caribenha com relação à mestiçagem. A multiplicação das possibilidades de entendimento mútuo pela mestiçagem representa uma expansão genuína do horizonte cognitivo e afetivo humano. Quando culturas se encontram e se entrelaçam, surgem novas metáforas, analogias, vocabulários e sensibilidades que permitem traduzir experiências antes intraduzíveis. Como observa Glissant, essa “poética da relação” cria pontes onde antes havia abismos, oferecendo repertórios simbólicos compartilhados que facilitam a comunicação entre mundos distintos. A mestiçagem não apaga diferenças, mas as coloca em diálogo, gerando um terceiro espaço, um entremeio onde a compreensão pode emergir justamente da negociação criativa entre perspectivas diversas.

Contudo, essa mesma multiplicação traz consigo o risco de amplificar as possibilidades de incompreensão. Cada novo “jogo de linguagem” incorporado ao repertório cultural introduz não apenas pontes, mas também novos abismos potenciais. A complexidade aumentada pode gerar ruídos, ambiguidades e mal-entendidos mais sofisticados, nos quais as tentativas de tradução falham de maneiras imprevistas. A mestiçagem, ao multiplicar os códigos em jogo, pode criar configurações em que as incompreensões se tornam mais profundas justamente porque se acredita na ilusão de uma compreensão alcançada. Assim, a riqueza da mistura traz consigo uma vulnerabilidade igualmente ampliada – a possibilidade de falharmos em nos entender não menos, mas mais, e de maneiras mais complexas.

A mestiçagem brasileira, longe de ser um encontro harmonioso entre iguais, é profundamente marcada por uma estrutura assimétrica de poder que contamina as possibilidades de entendimento mútuo. Este processo histórico não ocorreu numa planície democrática, mas sim na violência fundadora da colonização, da escravidão e do massacre indígena, onde o encontro foi, antes de tudo, uma imposição forçada. O mito da “democracia racial” funcionou justamente para ocultar essas hierarquias, criando uma fachada de convivência pacífica enquanto mantinha – e ainda mantém – padrões eurocêntricos como norma universal.

Nessa dinâmica, a compreensão mútua embora seja possível, torna-se limitado: o “outro” não é abordado em sua alteridade legítima, mas como um elemento a ser assimilado, folclorizado ou silenciado dentro de uma estrutura que sempre define quem pode falar, quem deve ser ouvido e quais saberes são considerados válidos. A mistura, portanto, não eliminou as incompreensões; pelo contrário, codificou-as numa gramática social que naturaliza desigualdades, fazendo com que os conflitos permaneçam mascarados sob o véu de uma suposta cordialidade, impedindo um diálogo verdadeiramente horizontal e transformador.

A ideia de que o catolicismo barroco, introduzido de maneira não planejada no Brasil, operou como uma potente lógica cultural, tem uma consequência teórica profunda: ela também instaurou, para além da doutrina, um campo semântico regido pela possibilidade do “terceiro excluído”. Este não é apenas um princípio lógico abstrato, mas uma forma prática e pragmática de pensar e existir que permeou a sociedade. Ao criar um universo simbólico exuberante, ambíguo e sincrético, o barroco católico abriu fissuras no rígido edifício colonial.

Nessas fendas, indígenas e negros encontraram, paradoxalmente, os instrumentos para uma reação barroca própria, reelaborando santos, ritos e narrativas a partir de suas próprias realidades e cosmologias, num ato simultaneamente de resistência e criação, como ressalta Muniz Sodré. Neste sentido, colocar a “violência colonial” entre parênteses analíticos – não para negá-la, mas para isolar e compreender a dinâmica específica dessa lógica cultural incorporada – pode ser teoricamente crucial para entender a complexa e contraditória formação do Brasil, onde a opressão e a criatividade responderam à mesma gramática, embora com vocabulários radicalmente diferentes. No entanto, é preciso retirar definitivamente a “violência colonial” dos parênteses analíticos e reinseri-la como centro gravitacional da compreensão, pois foi essa violência estrutural, e não uma mera troca cultural, que gerou a precariedade fundadora de nossa capacidade de entendimento mútuo. Reconhecer isso é abandonar qualquer leitura barroca conciliatória e enfrentar as assimetrias brutais que seguem moldando um país onde o “nós” permanece um campo de conflito, e não uma herança pacífica.

Se essa obra tem valor para nossas questões atuais, é porque ela nos permite entender que, além de a mestiçagem ser elemento fundante da nossa cultura de maneira violenta, estratificada, racista e misógina, também nos oferece elementos criadores para nos permitir superar nossos desafios sociais e políticos. Isso depende, claro, de uma série de acordos e conciliações ou, para usar a linguagem política americana, de “coalizões”. Em outras palavras, os mais variados jogos linguísticos que se formaram no Brasil precisam encontrar uma semântica comum de conciliação em nome da superação de nossa perniciosa herança colonial, em direção ao enfrentamento do elemento mais contraditório que possa existir na mestiçagem: o racismo.

III

O capítulo V procura trazer uma perspectiva positiva da formação do povo brasileiro. As referências são claras: um enfoque nas regiões de riqueza crescente, relativa autonomia das Camaras Municipais em relação à Coroa, como nas Minas Gerais, além do crescimento da população negra e liberta, que trouxe maior dinamismo nas relações entre brancos, negros e indígenas. A sociabilidade barroca atuou fortemente, assimilando negros e indígenas em um processo que promoveu mestiçagem e relativa ascensão social para uma parcela da população não branca. Mas é preciso ressaltar que, onde há assimilação, não há escolha deliberada de participação social e política para os sujeitos menos privilegiados.

A libertação do negro não ocorria como consequência da benevolência de seu senhor, mas por uma necessidade econômica. O ciclo de exploração do ouro necessitava de mais mão de obra livre para atender às demandas logísticas, comerciais e de serviços. A libertação econômica era seguida de uma intensa rejeição social e política do negro, criando uma situação contraditória: embora alguns negros pudessem escapar dessa lógica, alcançando algum tipo de aceitabilidade social e política, isso deve ser encarado como exceção, e não como regra. Nesse contexto, acredito que a tese de uma politicidade barroca não deva ser rejeitada, mas encarada como aquilo que escapa ao processo de assimilação, processo que atende muito mais aos interesses das classes dominantes do que aos anseios de quem busca pertencer à sociedade e ascender socialmente.

As confrarias, corporações e irmandades foram instituições fundamentais no período colonial brasileiro, atuando como centros de sociabilidade, assistência mútua e expressão religiosa para a população leiga. Organizadas em torno da devoção a um santo padroeiro, essas associações desempenham funções essenciais como garantir sepultura em solo sagrado, amparar membros doentes ou em dificuldades, e promover festividades religiosas que marcavam o calendário social das vilas e cidades. Além disso, muitas irmandades, especialmente as mais abastadas, atuaram como importantes mecenas, financiando a construção e ornamentação de igrejas que se tornaram exemplares da arte barroca colonial.

Paralelamente a essa função assistencial e religiosa, as irmandades também reproduziam e negociavam as hierarquias sociais da época. Enquanto a elite participava de ordens terceiras como forma de distinção social, escravos, forros e mestiços criaram suas próprias organizações, como as Irmandades de Nossa Senhora do Rosário dos Pretos, que se tornaram espaços de construção de identidade, solidariedade e resistência cultural em meio à diáspora africana. Dessa forma, essas instituições funcionavam como um microcosmo da sociedade colonial, ao mesmo tempo que ofereciam relativa autonomia para que diferentes grupos pudessem negociar seu lugar na estrutura social e garantir a salvação de suas almas.

No caso das classes mais vulneráveis, acredito que essas organizações não serviam à assimilação barroca, mas, pelo contrário, eram formas de existir e pertencer. Acredito que aqui há uma confusão entre a lógica barroca e a lógica da assimilação. A assimilação é a instrumentalização do barroco e joga contra o surgimento de uma verdadeira politicidade. Ela serve aos interesses do empreendimento colonial e é uma força triturante. Ainda que a Inconfidência Mineira (1789) seja um reflexo da formação de uma consciência política das elites locais, com alguma participação popular, e tenha sido influenciada pela Revolução Americana (1776) e tenha imaginado um novo projeto de país, tal projeto de forma alguma incluía a libertação dos negros e o fim do trabalho escravo. Já a Conjuração Baiana (1798), influenciada pela Revolução Haitiana (1791) e pela Revolução Francesa (1789), anseiava pela libertação e inclusão de todos em uma nova sociedade, incluindo os escravos. Portanto, a politicidade barroca raramente atingiu, no Brasil, seu verdadeiro potencial republicano.

Já os quilombos eram lugares racionais e, por assim dizer, utópicos de liberdade. Eram “barrocos”, mas escapavam à lógica da assimilação. Os quilombos, que na África eram acampamentos temporários, no Brasil se tornaram formas de vida que buscavam permanência. Segundo Clóvis Moura, eles se constituíam fora das cidades, mas onde quer que estivessem, realizavam intensas trocas econômicas, de acordo com a vocação econômica local. Abrigavam não apenas negros, como também indígenas e brancos pobres. Nesse contexto, talvez seja mais interessante pensar que a rebelião e a fuga para os quilombos – fenômeno historicamente ainda subestimado, dada a quantidade de quilombos que existiram durante todo o período colonial e imperial – expressem com mais clareza o desejo de fundar uma nova forma de vida, socialmente mestiça e politicamente barroca, do que as pequenas frestas de negociação oferecidas pelas novas dinâmicas urbanas das cidades coloniais em ascensão.

IV

Toda a mestiçagem presente em nossos genes não elimina o enorme abismo existente entre um homem branco e uma mulher negra. Não muda o fato de que, no Brasil do século XIX, o projeto de emancipação do negro perdeu e o projeto de branqueamento venceu. Não compartilho de todo o otimismo que o autor tem com relação à nossa formação nos três primeiros séculos. Entendo que o “barroco” e o “antibarroco” sempre coexistiram na nossa formação. O assimilacionismo sempre limitou o potencial da politicidade barroca. Contudo, tendo a concordar que, com a vinda da Corte para o Brasil, um projeto centralizador ignorou e excluiu os aprendizados do nosso povo.

O século XIX foi decisivo para moldar o que nos tornamos hoje: a Lei Feijó (1831) que proibia o tráfico de negros não foi cumprida e, como consequência, quase um milhão de africanos foram traficados, trazidos para o Brasil e forçados ao trabalho escravo de forma ilegal. Por outro lado, em 1824, as primeiras famílias alemãs foram convidadas e financiadas pela família real para colonizar a região Sul do Brasil. Foi nesse momento que o Império escolheu render-se à importação do “europeísmo” como modelo de desenvolvimento do país, ato que foi sucedido por outras leis e medidas que, aos poucos, constituíram uma ideologia da superioridade branca que, em certo sentido, perdura até hoje.

Ao longo da nossa história, nenhum povo lutou mais por liberdade, justiça e igualdade do que o negro escravizado e seus descendentes libertos. A história da luta negra, assim como os jogos de palavras dela nascidos, nunca veio a se tornar símbolo da reconstrução do nosso país. Se os quilombos e as irmandades católicas, exemplos trazidos pelo autor para ilustrar como o negro reagiu ao barroquismo de forma barroca, fossem levados em sua forma política, encontraríamos ali a potência política do povo que, por meio de pactos de ação mútua, lutou contra o sistema que o oprimia.

Além disso, poderíamos compreender que esse elemento organizacional negro encontrou sua expressão mais ampla na formação de uma elite negra e intelectualidade que liderou a luta abolicionista, representada na forma política da Confederação Abolicionista (1883), um pacto nacional que envolveu negros e não negros na luta por um Brasil completamente novo. Essa experiência poderia ser um importante símbolo de uma pragmática barroca de origem mestiça. Pela primeira vez, uma geração de negros livres e libertos, culturalmente cultos e politicamente articulados, uniu-se à elite da sociedade imperial para pensar um projeto moderno de Brasil. Nesse sentido, não foi a abordagem culturalista de Gilberto Freyre, mas sim a orientação política de André Rebouças e Joaquim Nabuco que representou a possibilidade de um pragmatismo barroco.

Concordo com Rubem quando ele argumenta, no capítulo 6, que Canudos representou a potência do povo. Muitos historiadores apontam que há um vínculo entre Canudos e os quilombos. Ambos representavam uma ameaça ao poder senhorial ou do Estado; ambos também continham o germe de uma nova forma política baseada em valores de liberdade e solidariedade. Canudos, especificamente, além de brancos pobres e mestiços, também abrigava um grande número de negros libertos ou ex-escravizados. Além disso, o melancólico fim de Canudos coincidiu com a formação das primeiras favelas no Rio de Janeiro, fruto das grandes reformas urbanas e das necessidades habitacionais não atendidas dos soldados de baixa patente que para lá foram enviados.

Podemos encontrar na nossa própria história, como mostrou Clóvis Moura, que os nossos princípios e valores não derivam da Revolução Americana ou Francesa, mas principalmente das formas de vida dos oprimidos que lutaram e lutam incessantemente por uma nova sociedade em que possam coexistir com os outros. Hoje, mesmo com a Constituição de 1988, que propôs um modelo de democracia semiparticipativa, o povo ainda tem dificuldade de existir politicamente, porque esse modelo foi construído de cima para baixo, sem a sua verdadeira contribuição. Mas a partir dessa recuperação histórica das formas políticas de luta e resistência, o povo será capaz de pensar sua inserção na política.

V

Há, no capítulo 4, uma construção teórica que envolve, possivelmente, uma polissemia de significados para o termo “barroco”. Ora ele é vinculado à mestiçagem e à diversidade étnico-cultural, ora é associado à “abertura ao outro” como princípio necessário da organização rizomática das formas de vida, de modo ético. Em outras palavras, em um contexto de intensa mestiçagem, que produziu um sem-fim de expressões corpóreas, fenotípicas e linguísticas, somente o pragmatismo barroco poderia dar conta da complexidade do barroco mestiço. Para tentar traçar melhor uma distinção entre a relação entre barroco e mestiçagem e barroco e pragmatismo, retomarei a ponte entre Brasil e Estados Unidos construída pelo autor, a fim de elucidar melhor essa distinção.

Se foi pela influência e aceitação da experiência política norte-americana que nos tornamos uma República Federativa, Rubem é muito feliz ao recuperar o exemplo da experiência política norte-americana, em vez da europeia. Concordo com o livro em relação à construção de um Welfare State constituído a partir do New Deal Coalition norte-americano. No entanto, é preciso acrescentar que esse New Deal, proposto por Franklin Delano Roosevelt, também foi uma coalizão amplamente costurada por sua primeira-dama, Eleanor Roosevelt. Ela foi responsável por percorrer os Estados Unidos, acolhendo demandas de diferentes grupos sociais marginalizados, como mulheres, negros, imigrantes, além de brancos pobres. Ela foi, simbolicamente, a ponte entre o povo e o governo, contribuindo para forjar uma nação unida em torno de um mesmo objetivo. Uma das mais importantes ações foi a criação da Social Security Act de 1935, que federalizou assistência social nos Estados Unidos.

Diferentemente do Brasil, a igualdade – ainda que inicialmente limitada ao colono britânico na América – sempre foi um ideal presente desde o início da história norte-americana e que, hoje, é politicamente reivindicado por todos os cidadãos americanos. Falta-nos, contudo, esse elemento de passagem do cultural, enquanto construção de identidade comum, para o político, que, ironicamente, acredito estar presente no movimento e no pensamento identitários – o maior alvo de crítica do livro. Não quero negar o perigo da fragmentação política operada no interior do campo da esquerda, tal como alertado por Richard Rorty e enfatizado por Rubem. Mas gostaria de ressaltar que a fonte do problema pode ser também a fonte da solução. O feminismo americano, ainda que indiretamente, beneficiou-se dessa tradição — a tradição do New Deal Coalision.

A teoria da coalizão de Judith Butler transforma a fragmentação identitária no feminismo de problema em potência política, rejeitando a ideia de um “sujeito feminino” universal e essencializado para abraçar coalizões fluidas baseadas não em identidades fixas, mas em objetivos políticos compartilhados. Para Butler, o gênero é performativo – algo que fazemos, não algo que somos –, o que desestabiliza categorias rígidas e permite alianças contingentes entre mulheres cis, trans, negras, brancas, pobres ou ricas, unidas não por uma essência comum, mas por lutas concretas contra formas específicas de opressão. Assim, a fragmentação não sinaliza fraqueza, mas enriquece o movimento ao reconhecer diferenças radicais e construir solidariedades políticas éticas que não apagam particularidades, mas as colocam em diálogo para ações coletivas efetivas e inclusivas.

Portanto, o feminismo de terceira geração, de alguma forma, reflete a tradição norte-americana de lidar com a fragmentação da multiplicidade de interesses ao propor reinserir as lutas identitárias setoriais dentro de pautas políticas mais amplas. Assim, é inegável que a abordagem interseccional, pensada por Kimberlé Crenshaw, também é um tipo de barroco que relativiza raça, classe e gênero, e nos permite sair do solipsismo identitário e combater o antibarroco da sociedade. É preciso ressaltar também que Lélia Gonzalez, em seu importante artigo Racismo e Sexismo na Cultura Brasileira (1984), introduziu esse elemento barroco e interseccional na crítica à formação cultural do nosso país.

Todos nós precisamos, uns mais que outros, nos movimentar para que os universais culturais que expressam a nossa identidade cultural se transformem em motor político. Nesse ponto, concordo com Angela Davis, quando ela afirma: “Quando a mulher negra se movimenta, toda a estrutura da sociedade se movimenta com ela”. Isso mostra que mudanças em grupos específicos impulsionam benefícios universais, sem qualquer relação de oposição entre o particular e o geral. Portanto, não vejo contradição entre a abordagem política do feminismo da terceira e quarta onda e a politicidade pragmática e barroca proposta por Rubem. Ambas as abordagens buscam libertar os corpos da rigidez e das amarras identitárias, sejam elas de direita ou esquerda

Existe uma preocupação que perpassa, como pano de fundo, toda a obra: a influência que a política americana exerce sobre o Brasil e a crescente polarização política que tem se tornado uma tendência global. Rubem traz uma gramática americana para falar do obscurecimento do cenário político, que tem propiciado o surgimento de regimes populistas que tem reforçado a polarização política. No Brasil, toda essa questão tem um contorno mais específico, relacionado às nossas diferenças políticas . Nas últimas eleições presidenciais, por exemplo, a esquerda tendeu a performar melhor entre eleitores pobres, negros e pardos, e mulheres; a direita, entre brancos, ricos e homens. Essa tripla interseção — raça, classe e gênero — revela as fraturas estruturais da sociedade brasileira. Pensando no sentido barroco, tal como proposto nesta obra, o problema do Brasil não reside tanto na falta de identificação da nossa população como mestiça e diversa, mas na nossa dificuldade em criar estratégias capazes de concatenar as enormes diferenças étnicas, sociais, políticas e culturais presentes em nosso vasto território. 

O identitarismo branco, com a sua ideia velada de superioridade branca, ainda alicerça os privilégios de uma boa parcela dessa população, que sempre se beneficiou do nosso processo assimilatório colonial e da ‘política de branqueamento’ desde o século XIX, com projeto mais consolidado de país orientado às suas necessidades. Já a população considerada preta e parda, desde a Declaração e Plano de Ação de Durban (2001), no final do governo FHC, e com a criação da Secretaria de Políticas de Promoção da Igualdade Racial (SEPPIR) e da Secretaria Especial de Políticas para as Mulheres (SPM), no primeiro  governo Lula (2003), foi beneficiada por um processo de inclusão que lhe deu acesso às políticas de distribuição de renda, combate à pobreza e ações afirmativas. Assim, depois de tantos anos desde a nossa independência, uma nova geração de negros tem alcançado as elites, iniciando tardiamente um processo de negociação, persuasão e consentimento envolvendo uma pluralidade maior de atores políticos em torno das questões urgentes do nosso país — algo que Guerreiro Ramos gostaria que tivesse acontecido desde os anos 1950.

  Com isso, pela primeira vez em muito tempo, estamos em condições de discutir os problemas reais do Brasil de forma ampla, envolvendo todas as partes interessadas. É natural que esse grupo ascendente potencialmente entre em conflito com a classe branca historicamente estabelecida. Podemos observar muitos embates nas redes sociais com desgaste para ambos os lados. No entanto, o aprendizado barroco do passado precisa ser atualizado e repensado para enfrentar os desafios do presente, promovendo pontes onde antes existia o abismo que separa brancos e negros, homens e mulheres, pobres e ricos. Essa janela de diálogo, ainda que tensa, representa uma oportunidade inédita de construção democrática. A pluralidade de vozes — antes silenciadas ou relegadas às margens — agora ocupa espaços de deliberação, forçando o país a encarar suas contradições fundantes. O desafio é transformar o conflito em criatividade, e a fratura em costura.  

VI

Rubem traz, no final do seu livro, as linhas gerais do que seria uma abordagem barroco-pragmática: aberta a um constante processo de linguistificação e fortalecimento da democracia, e à construção de sistemas de políticas públicas segundo a imagem do SUS como um exemplo de “generalização do social” e a implementação de políticas universalistas. Concordo com todas essas proposições; no entanto, acredito que ainda não formamos um povo capaz disso. A ideia de que nossos filhos, não importa a etnia ou classe social, possam estudar na mesma rede pública de ensino ainda é vista com ceticismo pelos mais pobres e com temor pelos mais ricos.

A verdade é que a etnicidade colonial que forjou o povo brasileiro, bem como seus desdobramentos posteriores, produziram integração, mas nunca uma verdadeira inclusão. A integração tem um cunho mais individualista e exige do indivíduo, principalmente das camadas mais baixas da sociedade, uma adequação ao status quo vigente, promovendo apenas pequenas reformas sem alterar as dinâmicas de poder. Já a inclusão exige uma transformação estrutural da sociedade, que resulta da relação entre a capacidade dos recém-chegados à sociedade de agir politicamente, alterando as dinâmicas de poder em seu favor, e uma semelhante capacidade dos estabelecidos de negociar e ceder, compreendendo que isso pode ser bom para todos.

Se, por exemplo, a classe média brasileira que se sacrifica tanto para manter seus filhos longe da rede pública de ensino e próximos dos mais ricos nas escolas particulares  optasse por aportar mensalmente pequenos recursos em associações de pais que promovem melhorias em escolas públicas, além de ter um enorme alívio financeiro, ela poderia participar ativamente da comunidade escolar e dos conselhos. Em muito pouco tempo, teríamos uma rede pública bem estruturada, de qualidade, culturalmente diversa, cheia de crianças que compartilhariam a experiência de crescer e pensar o Brasil juntos! Poderíamos ser, em média, 30% mais ricos se brancos e negros tivessem acessos e rendas semelhantes. Se isso não nos une, o que irá?

Talvez o exemplo de política pública que melhor sintetize o desafio que a abordagem barroco-pragmática precisa enfrentar seja o SUAS (Sistema Único de Assistência Social). O conflito entre abordagens universalistas e focalistas da assistência social exprime um dos principais impasses das políticas públicas no Brasil. O sistema nacional, regido pela Constituição de 1988 e pela Lei Orgânica da Assistência Social (LOAS), não se propõe a ser universal, mas focalizado: seu objetivo legal é atender famílias e indivíduos em situação de vulnerabilidade ou risco social. Nesse contexto, a profunda desigualdade estrutural do país faz com que a atuação seja inevitavelmente marcada por um viés interseccional, devendo considerar as dinâmicas de raça, classe e gênero que produzem e perpetuam as vulnerabilidades, sempre com foco no fortalecimento dos laços comunitários e familiares.

Essa orientação gera uma tensão política evidente. Enquanto governos de esquerda, como os do PT, buscam atualizar os direitos humanos por meio do fortalecimento de abordagens focalistas, com ênfase nos mais vulneráveis, enquanto setores conservadores tendem a substituir a linguagem dos direitos de minorias ou grupo minorizados por uma ênfase generalista na família, como visto na criação do Ministério da Família no governo Bolsonaro. Importante notar que parcelas conservadoras da classe média e das elites não apenas se veem excluídas dessas políticas focalizadas, mas as contestam ativamente, interpretando-as como um “desvio de recursos” que deveriam financiar serviços universais ou em políticas públicas focadas no desenvolvimento econômico,  no lugar do assistencialismo . A política localista, ao visibilizar e priorizar grupos marginalizados, confronta diretamente pelo anseio da classe média por políticas universalistas. De certa forma, determinadas reivindicações da  direita são autênticas e o conflito entre tais abordagens na assistência social nos leva ao centro da questão, que verdadeiramente precisa ser enfrentada, caso desejemos superar a polarização política. 

Como dito, a complexidade da mestiçagem brasileira nos legou tamanha diversidade de jogos de linguagem e formas de vida que corremos o risco de nunca chegarmos a acordos substantivos sobre questões decisivas para o futuro do país. Curiosamente, adotamos a tradição política norte-americana do republicanismo federalista — a ponto de incluir o município como terceiro ente federado, algo que nem os próprios norte-americanos fizeram — sem verdadeiramente nos apropriarmos dessa tradição como solução para problemas que, como apontou Rubem, precisam ser resolvidos de baixo para cima. Assim, reavivando o pacto federativo, no qual a multiplicidade do nosso povo se expressa em municipalidades, cada cidadão possa lidar diretamente com conflitos segundo sua realidade, e as experiências política estadual e federal espelham essa vivência — é que poderemos pensar uma relação consistente entre povo e nação. Isso também está totalmente harmonizado com a ideia de que as cidades barrocas são espaços de aparição e performance do cidadão, tal como defendido por Rubem.

Se o Brasil inventou um povo – e provavelmente o fez – com sua própria eticidade, socialidade e politicidade, recebeu junto com essa invenção a difícil missão de, por um lado, produzir uma linguagem capaz de unir o povo de baixo para cima e, por outro, superar a desigualdade e a violência que estão impregnadas de racismo e misoginia. Isso implicará infinitos microprocessos que envolvem renúncia de privilégios historicamente legados, bem como a superação de feridas e cicatrizes deixadas pelo nosso processo de formação. Recuperar a experiência barroca nos permitirá pensar a nossa mestiçagem – desta vez como escolha e como experiência horizontal de livres jogos de linguagem, e não como jogo de imposição pela dominação e adequação em nome de um projeto colonial.

A questão principal que este livro nos ajuda a tratar, a meu ver, é que a sociabilidade “barroco-mestiça” dos primeiros séculos da nossa história não irá automaticamente nos conduzir na direção de uma politicidade “barroco-pragmática”, pois, embora elas sejam interdependentes, não são a mesma coisa. Sem essa distinção, cairemos, novamente, na tentativa de uma pseudoconciliação entre povo e nação – já tão conhecida e criticada na abordagem culturalista operada a partir de Gilberto Freyre, dentro e fora das universidades. A abertura para o outro, no sentido político, exigirá de nós um esforço hercúleo pela igualização por meio da persuasão e do consentimento. Com certeza, a nossa história refletiu muitos desses momentos, e este livro nos ajuda a lembrar disso.

Catálogo do Ateliê de Humanidades Editorial

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