Fios do Tempo. A afirmação do falso: ficção externa nas plataformas digitais – por Luiz Costa Lima

Como se sabe, Luiz Costa Lima desenvolveu ao longo de sua obra uma teoria da ficção, que apresenta, entre outras coisas, uma distinção entre “ficção interna” e “ficção externa”. Tendo sido instigado por alguns de seus frequentes interlocutores a respeito dos limites de uma teoria da ficção externa elaborada por alguém que está alheio (por vontade própria) ao universo das redes sociais, Costa Lima tomou tal fala como um desafio intelectual e debruçou-se sobre o problema do medium digital.

O presente texto é resultado destes estudos, que visam ampliar a teoria da ficção externa para essa inédita variante: como as plataformas digitais operam e transformam os modos de ficcionalização externa? Após apresentar uma breve exposição sobre seu entendimento do espaço cibernético, Costa Lima amplia a noção de ficção externa através de um rodeio em dois passos: primeiramente, faz uma análise da primeira parte do “Sermão da sexagésima”, de Antônio Vieira, expondo em novas faces o conceito de ficção; e, em seguida, elabora uma reflexão sobre o mito e o conto a partir da crítica de Habermas a Heidegger e da noção de metáfora absoluta de Blumenberg (em diálogo com um personagem de Hitchcock).

O resultado deste tornear conceitual e autorreflexivo está na proposição de uma inteligibilidade diferenciada das redes sociais, em que a ficção externa pode ser entendida como fomentadora de uma forma de “conto”, em que a negatividade individualizada tende a degradar a argumentação conceitual e acentuar, quiçá, a restrição do ficcional.

Desejamos, como sempre, uma excelente leitura!

André Magnelli
Fios do Tempo, 31 de maio de 2022



A afirmação do falso:
ficção externa nas plataformas digitais

Luiz Costa Lima

A Ana Guedes, Edson e Maycon

1. Preâmbulo 

Devo a composição deste ensaio à observação de um dos membros do trio a que é dedicado. Com os três, tenho trabalhado, durante os três ou quatro últimos anos, no estudo de textos básicos para uma teoria do conhecimento do discurso ficcional, sobretudo em sua espécie literária. Nosso intercâmbio fluiu tranquilo, salvo no final quando o inesperado me intrigou. (Era a oportunidade para que aprendesse algo que não sabia). Alguém do trio chamou-me a atenção ao dizer que o que eu formulo por “ficção externa” é prejudicado porque me mantenho afastado das redes sociais. Porquanto meu afastamento das mesmas é inequívoco, procurei preencher a lacuna. Para isso, propus-me ler a bibliografia básica que me indicassem. Não precisei ir longe para compreender que estavam certos. Em  decorrência, a imposição de que essas linhas fossem escritas.

Para que minha dedução não seja inútil ou arbitrária será antes preciso o que entendi que é próprio das plataformas digitais, para que então tenha condição de cobrir o vazio.

2. O espaço cibernético

Baseado no uso extenso do computador pessoal, a digitalização dos meios de comunicação se difundiu a partir dos anos de 1970. Data de então o que Pierre Lévy chamou de espaço cibernético. De imediato, ele é singularizado pela velocidade, porquanto “a digitalização permite um tipo de tratamento  de informações eficaz e complexo, impossível de ser executado por outras vias” (Lévy, P.: 1999, p. 54).

À digitalização ainda se incorporam os traços do virtual, da simulação, do interativo, que, em conjunto, formam um “labirinto móvel” (ibid., p. 113), introdutor de “uma pequena revolução copernicana” (ibid., p. 59). O autor se dedica a uma descrição detalhada do que designa de “cibercultura”. Pergunto-me se é possível falar de uma modalidade cultural pela referência de seus instrumentos de difusão, sem que se considere sua interação com um tipo preciso de sociedade. (Levanto, contudo, a alternativa que a difusão das máquinas mediáticas conduza a uma homogeneidade potencial do Ocidente). Sem que o autor preste ouvidos à objeção ou à sua alternativa, ela é indiretamente contestada ao declarar que a “cibercultura” se depara com um “gênero crítico” desatualizado. Suponho que, a exemplo do que sucede comigo, tal desatualização seria tanto mais preocupante porque o que seu livro expõe é o “traço central da civilização emergente”, tanto mais imponente porque se trata de uma “transposição labiríntica” (ibid., p. 113), em que “as realidades virtuais servem cada vez mais como mídia de comunicação” (ibid., p.107).

Ante as dúvidas mencionadas, prefiro falar em “espaço cibernético” porque, sem trair a pretensão de Lévy, declaro meu posicionamento se baseiar apenas nas redes sociais brasileiras. Conquanto desconheça se as plataformas estrangeiras apresentam o mesmíssimo caráter das nossas, declaro que, se o perfil do espaço cibernético efetivamente corresponder ao surgimento de uma nova era, que substituiria o espaço prvilegiado da escrita, teremos toda a razão em nos preocupar com a socialização das fake news e seu desdobramento nas deepfakes.

Nada do acima enunciado concerne à ficção externa. Antes de abordá-la, caberá melhor pensar sobre o que foi chamada de “pequena revolução cibernética”. Com efeito, ela não se restringe a difundir um tipo de informação já salientado pela mediática televisiva. A motivação deste destaque parece derivar do resultado seguinte: embora a mediática televisiva seja transmitida por locutores, portanto por agentes individualizados, são eles subordinados ao propósito da empresa que os emprega. O que vale dizer, a gama de possibilidades expressivas dos locutores se reduz aos propósitos empresariais. Tais interesses estabelecem uma fronteira do possível de ser manifestado, em consequência, o limite para que sejam difundidos. Ora, essa fronteira desaparece nas redes sociais, em prol da plena expansão da individualização. A argumentação exposta parece se confundir com uma restrição à liberdade de expressão, que se cumpriria nas empresas, bem como nas assembleias em que se atualiza o interesse de alguma coletividade. (Não por acaso vemos ser ela mencionada para justificar atitudes extremamente exdrúxulas, a exemplo de recente tomada por um certo deputado que se insentava de cumprir uma determinação judicial, por se refugiar no recinto do parlamento. Confundindo-se o espaço físico com o recinto legislativo, entendia-se e várias autoridades repetiram que ambos eram “sagrados”, como se fossem um templo religioso). Exposto o absurdo, continuemos o raciocínio.

Ser a motivação do digitalizado nas redes sociais de ordem pessoal significa que seus agentes, em princípio, não encontram restrição para o que pretendam manifestar. O que vale dizer, o interesse dominante no que se pretende difundir se confunde com os interesses privados de seu agente. Mas o interesse das empresas não era privado? É indiscutível que sim, mas ao menos alguma formalidade haveria de ser observada para que o caráter de algo coletivo fosse obedecido.

Acidente recente verificado na transmissão televisiva é destacável para constatar-se a distinção. No calor de uma transmissão ao vivo, a locutora usou um qualificativo grosseiro, um perfeito palavrão: em vez de falar em um argumento soberbo, ela o declarara “um puto argumento”. Imediatamente, ela se deu conta da gafe, afundou a cabeça entre as mãos e pediu desculpas à audiência. A questão aí terminaria se uma colega sua não oferecesse uma justificativa que não só evitaria o veemente pedido de desculpas, como converteria a gafe em motivo de louvor. A colega interveio ao declarar que a outra apenas usara um termo de baixo calão e, assim fazendo, reiterara um uso popular, que, como tal, não teria porquê ser censurado. Portanto, considerando que a TV favorece e mesmo promove o uso popular, não cabia censura para o deslize. Parece evidente a diferença entre a mídia televisiva e uma rede social.

Naquela, a preocupação com o interesse manifesto da empresa levava a faltosa a se desmanchar em desculpas, ao passo que o socorro vinha pela alegação que a própria empresa era favorecida por o público mais rasteiro e numeroso reconhecer-se no uso do baixo calão. Em troca, obviamente, quer a desculpa, quer a justificativa seriam dispensáveis nas redes sociais. Ser a motivação estritamente pessoal permite, portanto, que se propague sem maiores cuidados o que atende ao interesse particularizado do falante. Aí, por consequência, parece estar a chave para a abundância de fake news, de deepfakes e, como veremos adiante, mesmo de manifestações de ficção externa (cf. final do item 4). Por ora, nos contentemos com a razão das fraudes, prendendo-nos à diferença entre o privado empresarial e o pessoal. (Porque a própria noção de “ficção externa” é bastante nova, vale procedermos com bastante cuidado).

3. Primeira expansão da ficção externa 

Alguns meses antes do que se desenvolveu acima, no Preâmbulo, Ana Lúcia Oliveira, professora de literatura brasileira e amiga, levantou-me a hipótese de que a alegoria, extremamente louvada nas letras de línguas portuguesa pelos Sermões do padre Antônio Vieira, constituiria uma modalidade de ficção externa. A hipótese me pareceu de extremo interesse. Aqui não faço mais do que ensaiar seus primeiros passos, esperando que sua promotora a desenvolva.

Sendo a expressão de uso recente, supondo que pouco divulgada, recordo a que o conceito de ficção externa se opõe e como se caracteriza. É ela paralela à ficção interna, como prefiro chamar o que usualmente se entende por literatura. Dizer a essa interna significa que é uma formulação discursiva própria e autônoma, diferenciada por provocar uma experiência estética e pelo uso dominante de uma metáfora forte, i. e., aquela que resulta, de acordo com a Poética aristotélica, de uma analogia imperfeita. Em contraste, a ficção externa não tem trânsito direto algum com a formulação literária. Por isso, devemos aqui ter extremo cuidado em sua aproximação.

Na primeira formulação que dela apresentamos, no capítulo III de Frestas (2013), sua presença se mostra no interior de um ritual do cotidiano. Usualmente, ela parte da pergunta anódina “como vai?”, que provoca a resposta não menos banal: “tudo bem”. Todos que recorrem ao diálogo sabem que tanto a pergunta como a resposta não têm qualquer relação com a verdade do que sucedesse com os falantes – o que supostamente indaga não tem propósito algum de saber o que se passa com o outro, e o que responde, tampouco. Mas a suspensão do critério de verdade – que justifica chamar o conteúdo da conversa de ficcional –, ao contrário do que se poderia pensar, não é completa. Tanto assim que, se aquele a quem a pergunta se dirige nada responda ou faça de conta de nada haver escutado, um grau de celeuma será suscitado ou, ao menos, será levantada a suspeita que não a escutou, que estava surdo ou que alguma desavença o separava. Conquanto a explicação não tenha novidade quanto à sua formulação em Frestas, pareceu-me justo fazê-lo.

Para que se entenda a sugestiva pergunta da amiga Ana Lúcia Oliveira, recorde-se brevemente conceituação da alegoria por Heinrich Lausberg e parte de seu desenvolvimento por João Adolfo Hansen:

A alegoria é para o pensamento o que a metáfora é para a palavra isolada: a alegoria guarda, pois, com o pensamento nomeado a sério uma relação de comparação. (…) A alegoria é uma metáfora continuada em uma frase inteira (às vezes, mais)
(Lausberg, H.: 1960, II, p.283)

Acrescente-se com Hansen que a figura retoma “a oposição retórica (entre) sentido próprio/figurado”, no figurado estabelecendo-se uma metáfora, que é “um termo 2º, ‘desvio’, no lugar de um termo 1º, ‘próprio’ ou ‘literal’” (Hansen, J. A.: 1986, p.7). Não será aqui necessário mais do que ainda acrescentar a diferença entre a “alegoria dos poetas”, constitutiva de “uma semântica de palavras”, e a dos teólogos, uma semântica de interpretação, mais exatamente “de realidades supostamente reveladas por coisas nomeadas por palavras” (ibid., p. 8); e ainda que a figura da alegoria passará a ser desacreditada pelos românticos, quando veio a ser entendida como “luxo discursivo que se permite dispender signos inúteis para a economia do sentido” (ibidem, 18) – razão para seu frequente desuso.

Tais esclarecimentos têm a função de admitir que esbocemos o desenvolvimento a ser feito por Ana Lúcia Oliveira. Para cumpri-lo, cabe avançar que, no caso, a ficção externa desempenhará um papel positivo, a ser explicitado pelo exame abreviado do “Sermão da sexagésima”, do jesuíta Antônio Vieira.

De suas 10 partes, nos concentraremos apenas na primeira.

Alegoria teológica, o sermão proferido em 1655 parte da glosa da passagem de Lucas, “Semen est verbum Dei” (“A semente é a palavra de Deus”), que será desdobrado pela conjunção com o enunciado de Mateus, “Ecce exiit, qui seminat, seminare (“Eis que o semeador saiu a semear”) (cf. Vieira, A.: 2019, p.29).

Uma primeira questão logo se nos apresenta: como conciliar a formulação acima reescrita da ficção externa com a alegoria desenvolvida em terras da colônia pelo jesuíta português? Por certo, seria descabido cogitar que, à semelhança das fórmulas do ritualismo cotidiano, a formulação de Vieira promovesse a suspensão de enunciados da verdade. Cabe dizer, para que se pretenda compreender como ficção externa, a alegoria teológica não poderá se separar da suposição que fala daquilo que o pregador entendia por verdade, não importa que metaforicamente traçada. Dependerá do desenvolvimento que daremos à sua interpretação – evidentemente, desligada de sua concepção originária – que lhe caberá ou não a designação de modalidade de ficção. Pela restrição que nos impusemos de analisar tão só a primeira parte, esta há de ser suficiente para um resultado plausível.

Será em desdobramento de Mateus que logo dirá:

Entre os semeadores do Evangelho há uns que saem a semear, há outros que semeiam sem sair. Os que saem a semear, são os que vão pregar à Índia, à China, ao Japão: os que semeiam sem sair, são os que se contentam com pregar na pátria. Todos terão sua razão, mas tudo tem sua conta. Aos que têm a seara em casa, pagar-lhes-ão a semeadura, e hão-lhes de contar os passos. Ah dia do Juízo! Ah Pregadores! Os de cá, achar-vos-eis com mais Paço; os de lá, com mais passos: Exiit seminare
(Vieira, A.: 1655, p.29)

Sem atentar para a excelência estilística que se transcreve não é propriamente possível discutir-se a efetividade da ficção interna. Sinto-me obrigado a utilizar uma distinção já antes trabalhada. Ao tratarmos da ficção interna distinguimos uma parte efetiva e estritamente literária e outra que se considera literária por acréscimo ou prolongamento. Como a primeira se desenrola sob a cláusula do como se, que neutraliza sua pretensão de veracidade, a alegoria teológica, por si mesma, não poderá ser considerada ficção interna.

A atenção há de se voltar para a segunda modalidade. Ela é caracterizada por apresentar uma primeira inscrição discursiva diversa da literária – Freud, por exemplo; sem que essa inscrição impeça que também abrigue uma construção de cunho literário, ou seja, montada na eficácia do metafórico. Algo de semelhante aqui não sucederia? O entusiasmo causado pela excelência do Sermão da sexagésima poderá nos extraviar. De fato, há uma dificuldade a enfrentar: como se poderá considerar que os termos “semear”, “semeador” oferecem uma acepção ficcional? Enquanto concretizável pela presença metafórica, o ficcional supõe que o sentido literal, como dizia Hansen, sofra um “desvio”. Obviamente, a metáfora forte depende de um desvio também forte. Mas quando o desvio provocado pelo metafórico será forte? Essa indagação deverá nos acompanhar no exame das passagens a serem transcritas. Concentremo-nos numa que nos impressiona, com independência de seu tamanho:

As rédeas por que se governavam (os pregadores) era o ímpeto do espírito, como diz o mesmo texto; mas esse espírito tinha impulsos para os levar, não tinha regresso para os trazer; porque sair para tornar, melhor é não sair. Assim argúis com muita razão, e eu também assim o digo. Mas pergunto: E se esse semeador Evangélico, quando saiu, achasse o campo tomado; se se armassem contra ele os espinhos; se se levantassem contra ele as pedras, e se lhe fechassem os caminhos, que havia de fazer? Todos estes contrários que digo, e todas estas contradições experimentou o semeador do nosso Evangelho. Começou ele a semear (diz Cristo) mas com pouca ventura. Uma parte do trigo caiu entre espinhos, e afogaram-no os espinhos. Aliud cecidit inter spinas, et simul exortae spinae suffocaverunt illud. Outra parte caiu sobre pedras, e secou-se nas pedras por falta de umidade: Aliud cecidit super petram, et natum aruit, quia non habebat humorem. Outra parte caiu no caminho, e pisaram-no os homens e comeram-no as aves: Aliud cecidit secus viam, et concultatum est, et volucres coeli comederunt illud. Ora vede como todas as criaturas do mundo se armaram contra esta sementeira. Todas as criaturas quantas há no mundo se reduzem a quatro gêneros: criaturas racionais, como os homens: criaturas sensitivas, como os animais: criaturas vegetativas, como as plantas: criaturas insensíveis, como as pedras: e não há mais. Faltou alguma destas que se não armasse contra o semeador? Nenhuma. A natureza insensível o perseguiu nas pedras; a vegetativa nos espinhos; a sensitiva nas aves; a racional nos homens. E notai a desgraça do trigo, que onde só podia esperar razão, ali achou maior agravo. As pedras secaram-no, os espinhos, afogaram-no, as aves comeram-no, e os homens? Pisaram-no: Concultatum est. Ab hominibus
(Vieira, A.: 1655, p.30)

Contra espinhos, pedras, homens e aves, contra todas as criaturas da natureza estiveram os pregadores postos. Logo depois de expor no longo parágrafo a má sorte que esperava o pregador, uma leve mudança se insinua:

E quando os Pregadores Evangélicos vão pregar a toda a criatura, que se armem contra eles todas as criaturas? Grande desgraça!
(ibid.).

A última expressão, que parece congregar todas os males pouco antes referidos, abre a trilha para a localização do pregador:

Mas ainda a do semeador do nosso Evangelho não foi a maior. A maior é a que se tem experimentado na seara aonde eu fui, e para onde venho. Tudo o que aqui padeceu o trigo, padeceram lá os semeadores. Se bem advertirdes, houve aqui trigo mirrado, trigo afogado, trigo comido e trigo pisado. (…) Não me queixo, nem o digo, Senhor, pelos semeadores, só pela seara o digo
(ibid., p. 31)

Pela referência à “Missão do Maranhão”, a interpretação desarma seu caráter estritamente teológico e assume um cunho pessoal. A importância da mudança está em nos permitir historicizar a ficção literária. Entre o século XVII até meados do século XIX, a ficção literária dependeu progressivamente mais da personalização introduzida na analogia imperfeita. Esse fator será decisivo para que o sermão de Vieira tivesse, além de sua inclusão no discurso teológico, uma segunda inclusão no literário. Esta se cumpre pelo arremate das vicissitudes do pregador na afirmação de presença pessoalizada. Nesta, e não em uma metáfora que se desvia para a estrita ficcionalidade. A observação é decisiva para evitar-se pensar que a definição de ficção interna vale indiferentemente para Dante ou para T. S. Eliot , i. e., sem respeitar as zonas temporais. Assim, secundariamente, abrimos o caminho para acolher-se Vieira, além da teologia, no campo da ficção literária.

Em suma, duas conclusões são válidas:

(a) considerando a faixa temporal em que Vieira escreve, podemos dizer que ele se inscreve no que seria a expressão literária da época;

(b) mas, considerando a ficção literária que se desenrola a partir de meados do século XIX, diremos que Vieira pertence à ficção externa, no sentido posido termo, do mesmo modo que Pascal, Bergson e Freud.

4. Segunda expansão da ficção externa 

Para realizá-la precisaremos recorrer a um material outro, bastante diverso do usado até agora. Ele, entretanto, será empregado de maneira esquemática. Trata-se de duas reflexões acerca da proposta heideggeriana sobre o Sein (Ser).

A primeira é uma simples resenha de Jürgen Habermas do Dialektik, Positivismus, Mythologie [Dialética, Positivismo, Mitologia], de Walter Bröcker (1958). De modo polido, o autor condensa sua crítica extrema ao formular que o positivismo “conduz necessariamente a uma razão dialética”, o que é motivo suficiente para destruí-lo, assim como ao sistema hegeliano (cf. Habermas, J.: 1959, p.115). Embora a argumentação de Habermas nos afaste do tema que discutimos, sua relevância faz-nos acompanhá-la, mesmo que não a detalhemos.

A abordagem do resenhado parte das duas posições contemporâneas a propósito da filosofia:

Sob a forma do positivismo lógico, (a via média assumida por Bröcker) se consagra essencialmente à lógica e à epistemologia, tendo por tarefa estabelecer os fundamentos do modelo das ciências mais avançadas. Sob a forma de um humanismo historicizante, por outro lado, atém-se à tarefa de retransmitir a cultura (…)
(Habermas, J.: março, 1959, p. 112)

Conforme Bröcker, as duas respostas eram igualmente desprezadas por Heidegger. Segundo o fiel discípulo, as ciências não dariam uma resposta filosoficamente suficiente porque se ocupam com parcelas do mundo, mas não “com o mundo enquanto tal” (ibid., p. 113). Outrora, ao contrário, era o mito que refletia sobre a totalidade do mundo. Daí a própria oportunidade que se oferecia à metafísica, nas palavras de Bröcker, “a tentativa de reparar o dano sofrido quando se passou do mito para a história”. Porquanto o pensador de O Ser e o tempo se propunha a destruição da metafísica,torna-se evidente que, dos três nomes que integram o título do livro resenhado, os dois primeiros sofrem uma carga negativa, ao passo que o terceiro, “mitologia”, recebe um realce particular. É precisamente nele que Habermas concentrará sua carga.

É na questão do mito que, visando mais a Heidegger que a seu discípulo, Habermas dirigirá as baterias; mais precisamente no mito grego, no mundo que se origina dos cantos homéricos. A pergunta que o pensador logo se faz subentende clara ironia: “Desde quando Homero deve impor sua autoridade?” (ibid., p.117). Como o leitor de Heidegger reconhecerá, a pergunta encontra Hölderlin, na condição de intermediário, em uma mediação feita sob medida. Ou seja, em vez de nítida e peremptória, ela é feita por Bröcker pela citação do verso do poeta: “Onde está o perigo, também cresce o que salva” (apud Habermas, J., p. 117). Para não necessitarmos de interposições, recordemos as últimas frases de O Ser e o tempo:

Como se há de interpretar o modo de temporalização da temporalidade? Há um caminho do tempo original ao sentido do Ser? Revela-se o próprio tempo como horizonte do Ser?
(Heidegger, M.: 1927, p. 437)

Tais perguntas já devem ter intrigado muito leitor. Ele deve recordar que as indagações encerravam  a primeira parte de um tratado, cujo complemento nunca surgiu. Habermas serve-se da constatação – “a segunda parte de O Ser e o tempo jamais apareceu (…)” (Habermas, J., setembro, 1959, p. 105) – para anotar que “neste cruzamento dos caminhos, de que a filosofia se dá conta da debilidade de sua pretensão à origem e renuncia a si mesma, põe-se de maneira consequente a questão de saber de onde pode a filosofia reinvidicar sua origem senão é mais a partir de si mesma” (ibid, p. 105-6) e concluir, em absoluto distanciamento:

(…) Sobre o quê Heidegger se apoia frente à crise, assim como o conceito que opõe à metafísica, não é a crítica mas sim o mito
(ibid., p.110).

O artigo de 26 de setembro de 1959 explicita com menos palavras a resposta terminante que já havia sido dada na resenha de março do mesmo ano:

(Para Heidegger,) o mito restabelecerá esta totalidade que antes as ciências tinha necessariamente tido de dissolver para realizar seu trabalho; essa tarefa incumbe ao mito porque ele preceda toda ciência e toda filosofia, e por aí mesmo dispensa o esforço de fazer com que o mundo aceda à inteligibilidade filosófica, graças de qualquer modo aos resultados científicos já adquiridos
(ibid., p.118).

Uma resenha e um artigo de jornal provocam uma devastação onde levas de pensadores haviam patinado, na compreensão de Heidegger.

Venho à segunda fonte que nos servirá de auxílio. Trata-se de um artigo de Hans Blumenberg, publicado no mesmo Allgemeine Frankfurter Zeitung em que aparecera o segundo artigo citado de Habermas. Entre a publicação de um e a do outro decorrem 28 anos. A coincidência do jornal que os publica e o fato de serem filósofos da mesma língua, além de tratarem do mesmo tema, torna difícil entender por que não há em Blumenberg nenhuma alusão à colaboração do colega mais velho. Em troca, posso esclarecer que o artigo de Blumenberg não é por mim conhecido senão através do comentário que dele faz Alberto Fraggio, em ensaio sobre a “ontologia cosmológica” do primeiro Blumenberg (cf. Fraggio, A.: 2010, p.93-122).

O pesquisador italiano concentra-se em Das Sein – ein MacGuffin. Wie man sich Lust am Denken erhält (O Ser – um MacGuffin. Como se alcança satisfação no pensamento), publicado em 27 de março de 1987, quando já faziam 11 anos que seu autor editara seu famoso A Legitimidade dos tempos modernos e 40 anos que, sob a nítida influência de Heidegger, embora já com discrepância, defendera sua tese universitária. Tais esclarecimentos são secundários. Em troca, a alusão a MacGuffin seria enigmática sem a informação fornecida por Fraggio. Trata-se de um personagem de uma película de Hitchcock, caracterizada pelo próprio cineasta “por sua radical vacuidade”. O pesquisador acrescenta que, na opinião de Hitchcock, sua melhor concreção se encontra em seu filme North by northwest (1959), “em que o inocente protagonista suplanta sem o pretender a um espião que, na realidade, não existe, correndo por isso todo tipo de perigos” (Fraggio, A.: idem, ibidem). Ou seja, o personagem não passava de ocasião para um thrilling (suspense); ou ainda para um relato curto, um conto.

Não há dúvida que as duas análises são extremamente críticas. Se a de Habermas era mais aguda, a de Blumenberg antecipa o que ele chamará de “metáfora absoluta”, i. e., o recurso verbal que, ao contrário da concepção newtoniana, esgota a possibilidade de alcançar-se um conhecimento exaustivo do mundo.

Nosso interesse na definição do Ser heideggeriano como mito ou, nos termos de Blumenberg, como “conto”, é, neste texto, bastante relativo. Procuro caracterizá-lo rapidamente.

Se o mito tem como fundamento ser o portador dos valores seguíveis por uma comunidade ou mesmo de toda uma sociedade, o conto guarda consigo ser uma narrativa não só descritiva, mas com incursões ficcionais ou semificcionais que lhe emprestam singularidade. Seria ridículo supor-se que o princípio do mito se reproduza nos relatos das redes sociais, mas não é absurdo levar-se a noção de conto a eles.

É evidente que não se pensa o “conto” em sua acepção de peça literária. A short story de W. Faulkner, a Erzählung,de F. Kafka, o conto de Machado ou G. Rosa não têm nada a ver com a designação. O que acrescentamos sim ao item 2 é que seria reducionismo subordinar as redes sociais à difusão de fake news ou de notícias avulsas. Além dessas, elas espalham o conteúdo de longos contos, verdadeiras manifestações de ficção externa, narrativas entremeadas de detalhes ficcionais, com a finalidade de enfatizar seu propósito negacionista.

É evidente que elas não o são no sentido positivo, como as alegorias de Vieira, ou mesmo a visão crítica de Habermas ou Koselleck sobre o Ser heideggeriano. Quando Koselleck fala em conto, o termo tem um pleno sentido satírico. Algo semelhante sucede nas redes sociais, tanto para distinguir o que ali se transmite pelas fake news, em princípio pontuais, quanto para assinalar um relato de propósito negativo. O negativo lhe é forçoso porque a estória que constitui a ficção externa tem o propósito de desacreditar o que se relata. Se as plataformas digitais representam “uma pequena revolução copernicana”, miserável será o seu mundo – o nosso mundo.

Se fizermos questão de que se refira um exemplo seu, assinale-se o conto infame que volta a circular em certa rede acerca do caráter fraudulento das eleições eletrônicas. A ele cabe a formulação de Fernando Gabeira: vale para ele “difundir múltiplas versões sobre um mesmo fato para convencer de que não existe uma descrição confiável, mas apenas um conjunto de ‘fatos alternativos’” (Gabeira, F.: 4.4. 2022). Caso o ouvinte se disponha, será fácil descobrir a fake news que o engendra. Mas, segundo escuto, há segmentos sociais, que por falta de informação ou por uma formação favorável à estupidez, a abraçam com plena convicção, não importa sua miserabilidade argumentativa.

Em síntese, a ficção é a única forma discursiva em que a procura de afirmar uma certa verdade sobre um certo objeto é aquela em que, por suas modalidades interna e externa, só transparece depois de refletir-se sobre sua conclusão. Dizê-lo não impede que se assinale haver uma ficção (externa) degenerada: aquela em que a função de verdade é substituída pela afirmação do falso.

A enunciação que acaba de ser feita tem o papel subsidiário de assinalar que a teoria da literatura, à semelhança de qualquer outra teoria, não supõe uma argumentação de ordem ficcional. Muito menos o que Blumenberg chama de “metáfora absoluta” – a exemplo de “mundo”, “vida” – participa da ficção, pois revela o limite da própria conceituação. Dizê-lo não significa voltarmos a cair na validação exclusiva do conceitual, mas sim acentuar que conceitualidade e metaforicidade são os dois eixos que formam o saber humano.

***

A leitura da palestra proferida por Philip Roth, Escrevendo ficção nos Estados Unidos, na Universidade Stanford, em 1960, faz-me ver que duas observações retificativas hão de ser feitas. A primeira consiste em deixar claro que as plataformas digitais não inauguraram, no circuito mediático, a presença da ficção externa, mas sim a intensificaram. Isso se evidencia na passagem que transcrevo:

Todas as maquinações sobre a maquiagem e o tempo dedicado às respostas, todo o negócio de saber se o sr. Nixon deveria encarar o sr. Kennedy quando ele respondia ou se devia afastar o olhar – era tudo tão inócuo, tão fantástico, esquisito e surpreendente que a princípio desejei ter inventado aquilo. Mas, naturalmente, não é necessário ser um escritor de ficção para desejar que alguém tivesse inventado aquilo, que aquilo não fosse real e nos envolvesse
(Roth, P.: 1960, p.43).

A referência à cena televisiva e aos conselhos dados aos debatedores era bem explícita. Em uma rede social, a digitação faria com que os conselhos desaparecessem ou fossem de outra natureza. Mas não se duvida da permanência crescente do “fantástico, esquisito e surpreendente”.

A segunda observação talvez tenha maior importância. O fato de ser extremamente grave a manifestação negativa da ficção externa torna relevante que seu destaque não dependa tão só de um circuito de indagação específica pois que pode ser feito por um circuito de linguagem geral, para o qual basta ser bem conduzido. Parece desnecessário ressaltar que essa relevância é indiscutível porque diz respeito à inclinação que se traz para o público de toda uma sociedade em favor não só de uma fake news pontual mas ainda de um “conto”, com a falsa argumentação que ele arrasta.

Deixo sem desenvolver o que seria uma terceira observação: pergunto-me se a abundância da ficção externa de cunho negativo nas redes sociais não implica uma restrição a mais para a circulação da ficção literária, onde a lírica se inclina redutoramente para a exposição do eu performático, e onde a prosa promove o documental ou o testemunhal, encerrando novas formas de controle do ficcional.

                                                           Rio de Janeiro, abril, 2022

Referências bibliográficas

Fraggio, A.: La Ontología cosmológica em la obra temprana de Hans Blumenberg: las Beiträge y Die ontolgische Distanz, Madri, Res publica.

Gabeira, F: “Putin está nos matando”, in O Globo, Rio de Janeiro, 4 de abril. 2022.

Habermas, J.: “Ein anderer Mythos des zwangsten Jahrhunderts” (março 1959), republ. In Philosophisch-politische Profile (1971, trad. cit.: Profils philosophiques et politiques trad. de), Paris, Gallimard, 1974.

Habermas, J.: “Die grosse Wirkung. Eine chronistische Anmerkung zu Martin Heidegger 70. Geburtstag” (setembro 1959), republ. in opus cit. em tradução, Paris, Gallimard, 1974.

Hansen, J. A.: Alegoria. Construção e interpretação da metáfora (1986), São Paulo, Edição Hedra, 2006.

Heidegger, M.: Sein und Zeit (1927), Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 17ª edição, 1986.

Lausberg, H.: Handbuch der literarischen Rhetorik. Eine Grundlegung der Litearturwissenschaft (1960), trad. de José Pérez Riesgo: Manual de retórica literaria. Fundamentos de uma ciencia de la literatura, Madri, vol. II, Editorial Gredos, 1966.

Lévy, P.: Cyberculture (1999), trad. de C. Irineu da Costa: Cibercultura, São Paulo, Editora 34, 2010.

Roth, P.: “Escrevendo ficção nos Estados Unidos” (1960), republ. in Why write?, trad. cit. de Jorio Dauster: Por que escrever? Conversas e ensaios sobre literatura, 1960 – 2013, São Paulo, Companhia das Letras, 2022.

Vasconcellos, F.: “Os Riscos das ‘deepfakes’ “, in O Globo, Rio de Janeiro, 31   de março, 2022.

Vieira, A.: Sermões, obra selecionada em dois volumes, organizada e anotada  por Alcir Pécora, São Paulo, Editora Hedra, 2019.

 


LUIZ COSTA LIMA é professor emérito da PUC-RJ. Atua principalmente em teoria da literatura, história e crítica literária, literatura brasileira, teoria e filosofia da história, história dos discursos. Autor de mais de vinte livros, entre eles A trilogia do imaginário (2007), Frestas. A teorização em um país periférico (Contraponto / PUC-RJ, 2013), Mímesis e arredores (CRV, 2020). Seu último livro é O chão da mente: a pergunta pela ficção (EdUNESP, 2021).


Catálogo do Ateliê de Humanidades Editorial



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