Fios do Tempo. Ventos convivialistas sopram na América Latina

Recomeçamos nossas atividades do convivialismo com a realização do Webinar “Crise civilizacional: o que o convivialismo tem a dizer?” (14 de janeiro), organizado pelo Centro de Desenvolvimento Sustentável (CDS) da Universidade de Brasília. Hoje retomamos as publicações de ensaios e artigos em torno do Manifesto, começando com um texto de um dos principais líderes do movimento, Paulo Henrique Martins. Neste texto, Paulo não apenas apresenta ao leitor a proposta do Segundo Manifesto, mas também se dedica a mostra que o convivialismo não deve ser entendido como mais uma ideia a importar para o Brasil e a América Latina, pois ele é uma filosofia e prática política que deve ser recebida e traduzida segundo nosso contexto social-histórico específico, que possui, além disso, experiências conviviais já estabelecidas que podem vir a co-laborar com o movimento internacional. Afinal, como fica claro no texto do Manifesto, o convivialismo deve ser efetivamente internacional, agregando a pluralidade das tradições, culturas e civilizações, caso contrário, ele nada será.

Desejo a todos uma ótima leitura!

A. M.
Fios do Tempo, 15 de janeiro de 2021

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Ventos convivialistas sopram
na América Latina

Um Manifesto contra a húbris

O Ateliê de Humanidades teve a honra de trazer a público no Brasil o Segundo Manifesto Convivialista, subintitulado Para um mundo pós-neoliberal, que foi publicado na França em fevereiro de 2020 pela Editora Actes Sud. Tendo autoria de um intelectual coletivo informal, a “International Convivialista”, a adesão ao Manifesto é ampla na França, no Brasil e mundo afora. Este Segundo Manifesto contou com cerca de 300 assinaturas de intelectuais de 33 países diferentes na versão francesa e com aproximadamente 110 signatários na publicação brasileira. Ele já tem versões sendo publicadas em outras línguas como alemão, inglês, espanhol, italiano e japonês.

O Segundo Manifesto Convivialista aprofunda a proposta do Primeiro Manifesto, que havia sido publicado pela Bord de l’Eau, em Paris, em 2013 e, no Brasil, pela Annablume em 2015. O Segundo Manifesto inova com relação ao primeiro ao integrar o princípio da comum naturalidade, ao lado daqueles propostos anteriormente no Primeiro Manifesto: os de comum humanidade, comum socialidade, individuação legítima e oposição criativa. Esses princípios, vale lembrar, constituem contrapontos às quatro grandes ideologias da modernidade – a ideia de comum humanidade inspirou o comunismo; a de socialidade comum, o socialismo; a de individuação legítima, o anarquismo; a de oposição criativa,  o liberalismo político. Na leitura do texto, o leitor poderá apreciar com mais vagar o valor ontológico desta proposição múltipla do humanismo convivial. 

A urgência de ampla divulgação deste Segundo Manifesto se justifica num contexto de agravamento da crise global que, por um lado, diminui a capacidade do sistema econômico de manter seus ritmos acelerados de expansão material mas que, por outro,  não desacelera o frenesi, o desejo ilimitado de poder, a riqueza e o consumo das classes favorecidas. Esta é natureza fenomênica da húbris, que era o nome dado pelos gregos ao vício da arrogância e do excesso, da desmesura, do ilimitado e da aspiração à onipotência, ou seja, a húbris é esse louco desejo de libertar-se dos limites da humanidade comum, da socialidade comum e da decência social. A aspiração à infinita riqueza aparece pelo programa antropocêntrico do neoliberalismo, cujos sinais foram detectados décadas atrás por Ivan Ilich (1976). Na oportunidade, ele observou que este impulso ilimitado de expansão econômica estava transformando a ferramenta tecnológica em déspota e gerando as condições da própria destruição do sistema industrial. Depois de mais de quarenta anos, não se percebe sinais de arrefecimento desta tendência expansiva da húbris. Na atual crise, a tradução mais visível da arrogância é a explosão desconcertante das desigualdades e das injustiças, com o enriquecimento de bilionários e o aumento de legiões de desempregados e excluídos. A dramática crise ecológica é o resultado disso. Muito em breve, nenhuma política econômica e social será credível e audível a menos que enfrente a desmesura arrogante e lute resolutamente contra a injustiça e a corrupção, estabelecendo simultaneamente uma política de renda mínima – contra a abjeta miséria – e de riqueza máxima – contra a abjeta riqueza extrema.

A atual crise global resulta em larga medida da confluência de vários fatores, entre os quais a pandemia mas, sobretudo, a desorganização das instituições sob o movimento de aceleração das inovações técnicas e da concentração de poder e de riquezas, manifestando-se em várias esferas: a moral, a política, a economia, a saúde, a ecologia etc. A crise sanitária agrava a crise moral na medida em que expõe as patologias da sociedade contemporânea. A perda de confiança nas instituições e nas intenções dos governantes e das elites dirigentes compromete as possibilidades de implantação de políticas públicas abrangentes e duráveis para viabilizar a coesão social, o que é particularmente grave nas sociedades periféricas. Iniciativas como a do desenvolvimento sustentável ou outras soluções técnicas mais amplas não podem existir quando não há confiança dos indivíduos e comunidades locais e regionais sobre a legitimidade dos que detém o poder. O mesmo pode ser dito a respeito da democracia, das economias solidárias ou dos cuidados com os mais vulneráveis. Com o desaparecimento da confiabilidade com relação ao papel de instituições democráticas legítimas para gerenciar o bem comum, a ética como princípio filosófico central na organização da totalidade social também fica suspensa. Este contexto favorece a propulsão de pensamentos obscurantistas, de práticas autoritárias, de arbitrariedades consentidas pelo poder oficial, de abandono dos mais vulneráveis e das ações de destruição do sistema ecológico. A luta contra a húbris, a desmedida, fica enfraquecida e são favorecidos a corrupção, o abuso de poder, a ganância especulativa e a indiferença social.

A atual crise sanitária reforça a importância de se entender como nossa civilização é marcada pelo desejo de onipotência. Isso deveria nos levar a refletir sobre a necessidade e os meios de limitar essa arrogância. Acima de tudo, porém, não devemos reforçar culpas ou julgamentos moralizantes no debate sobre a saída da crise. Uma governança verdadeiramente convivialista dever ser resultado do trabalho de mulheres e homens que estão mais envolvidos com a promoção do bem comum do que as preocupações atuais das elites políticas, burocráticas e econômicas. Mas há diferenças que precisam ser observadas no momento de se conceber saídas no plano global e nacional e entre países do Norte global e do Sul Global. Nos países do Norte global, embora a ideia de serviço público tenha sido largamente perdida nas últimas décadas, ainda persiste uma consciência cívica e cidadã que foram produzidas nas experiência do Estado do Bem Estar Social. Nos países do Sul Global, em geral, tal consciência é muito frágil, na medida em que as políticas de proteção social são historicamente limitadas e os direitos de cidadania são permanentemente violados pelo arbítrio do poder oligárquico.

A publicação do Segundo Manifesto Convivialista no Brasil tem o mérito de propor a superação do modelo de poder e dominação vigente, baseado em crescente desigualdade e racismo, por uma ética pluriversal capaz de recolocar as perspectivas de neutralização da húbris a partir de constelações de movimentos sociais e culturais voltados para a criação de novas formas solidárias de vida. O compromisso dos convivialistas de restabelecer uma ética de debate democrático é absolutamente vital para se manter os mecanismos de gestão descentralizados dos poderes governamentais e a visibilidade dos modos de gestão do poder e das riquezas comuns. Este compromisso tem estado ausente na gestão desta crise. Temos visto uma espécie de opacidade e falta de debate, uma imprevisibilidade generalizada. Toda uma série de coisas que não podem ser resumidas em uma frase, mas que constituem um clima geral de confusão e desordem nos planos das instituições e das emoções coletivas.

Iniciativas conviviais em face à crise

Reconhecemos haver uma série de iniciativas localizadas para enfrentar o agravamento da crise e restaurar algum equilíbrio no sistema social como aqueles do slow food, da sobriedade voluntária, passando pela ética do cuidado e pelo comércio justo. Mas o peso destas iniciativas é pequeno face a um sistema econômico mundializado que se reproduz de modo acelerado sob incentivo da lógica especulativa e rentista. Todas essas iniciativas aparecem de forma dispersa e não chegam a explicitar o que têm em comum. É isso que justifica as boas vindas a esta iniciativa convivialista. As cúpulas altermundistas tinham esta intenção mas não tiveram sucesso, porque permaneceram na justaposição de visões ético-ideológicas de uns e de outros.

Quais podem ser os contornos de uma alternativa a esta crise? Alguns podem apontar para a instauração da renda máxima ou a relocalização da produção nos territórios, o que seria particularmente atraente para regular a produção manufatureira e de alimentos no plano internacional. Mas dificilmente tais iniciativas serão tomadas, pelo menos no curto prazo, pelas instâncias de poder internacionais como a ONU e o FMI, que apenas funcionam sob o controle das grandes potências mundiais que não desejam alterar o status quo.

Uma das soluções para a análise do cenário seria retomar uma velha ideia de economistas ingleses do século XIX, como John Stuart Mill, a saber, que as sociedades tendem para um estado estacionário. Esta ideia é interessante para se analisar a sociedade mundial neste contexto de desregulação gerada pela pandemia. Assim, seria possível entender que, apesar de todas as invenções tecnológicas de que nos beneficiamos (na informática, na medicina, etc.), nós estamos entrando num estado estacionário dinâmico, numa espécie de “prosperidade sem crescimento”, como sugere o economista ecológico Tim Jackson (2009). Esta sociedade estacionária dinâmica deverá ser relocalizada, reterritorializada, permanecendo aberta ao fluxo global e gerida por dispositivos de poder mais próximos dos lugares onde se vive. E se quisermos colocar no centro do projeto a luta contra a desmedida e a corrupção, isso implica igualmente duas outras medidas simples de compreender, mas mais difíceis de realizar: uma renda mínima e uma renda máxima. Para os convivalistas, tanto a extrema pobreza como a extrema riqueza são ilegítimas, exigindo uma atitude forte com relação à manutenção da justiça social como garantia imanente do novo projeto civilizatório. 

A reação contra o neoliberalismo, que é aliado das oligarquias políticas, burocráticas e midiáticas, exige sensibilidade, criatividade, responsabilidade e estratégias de ação adequadas em níveis diversos. Precisamos sobretudo, como sugere o Manifesto, de uma filosofia política (no sentido mais amplo do termo) que não pode consistir simplesmente em um simples retorno ao socialismo clássico, ao comunismo, ao anarquismo ou ao liberalismo. Ela não pode igualmente ser o resultado da simples adição das análises desenvolvidas por este ou aquele filósofo, economista, sociólogo, por mais corretas que sejam. Além de serem corretos, os diagnósticos e as avaliações devem se sustentar em ampla adesão de forças sociais e intelectuais em escala global. Chegou a hora de esboçar um avanço coletivo decisivo no campo das ideias de modo a restituir um sentido para as práticas humanas coletivas.

Nesta altura, é possível definir o convivialismo ou convivencialismo como a filosofia política de convivência, como a arte de cooperar na oposição sem massacrar uns aos outros, como sugeria Marcel Mauss. O convivialismo é a síntese dos valores últimos que animam todos aqueles indivíduos que não aceitam que o destino do mundo seja entregue aos campeões da globalização neoliberal ou os profetas dos populismos de direita e candidatos a fascistas. Estes sempre se dão as mãos para impor um modelo de capitalismo rentista e especulativo que visa uma riqueza cada vez maior (pleonexia) mesmo que às custas do aumento de populações vulneráveis, porque o desdém faz parte de suas patologias morais e psicológicas.  Por isso, que além de se constituir num programa político alternativo inspirado por uma nova filosofia, o convivialismo deve ser definido também, imaginariamente, como o que Immanuel Wallerstein (2003) denomina de utopística. Isto é, a capacidade de voltar a sonhar com os olhos abertos, de reconsiderar em profundidade as estruturas de conhecimento e do que sabemos sobre como o mundo funciona, a partir do reconhecimento da perda de legitimidade do modelo neoliberal despótico e da crise sistêmica e de confiança que se instala a nível mundial. 

“Nestas terras já há convivialismos”: utopísticas latino-americanas

Como utopística, a proposta do Convivialismo se aproxima daquela difundida na América Latina a partir das experiências comunitárias e anticoloniais indígenas nascidas no Altiplano da América Latina, que é a do Bien Vivir inspirado por PachaMama. Por este termo (pacha = mundo; Mama = mãe ou mãe terra) somos convidados a pensar que o convivialismo conhece em algumas regiões da América Latina uma expressão particular relacionada com o modo como os indígenas da região organizam a resistência política contra o poder oligárquico colonial no contexto neoliberal. Embora a Bolívia tenha conhecido em 2019 uma mudança de regime com a participação de setores atrasados do país e o apoio de interesses econômicos norte-americanos, o simbolismo de Pach Mama permanece como registro histórico e simbólico de forte teor político. Ela convida a pensar no pós-colonialismo, que é elemento fundamental no imaginário da América Latina e do Brasil, a partir de duas perspectivas, uma simbólica, a outra política. A contribuição simbólica de PachaMama é revelada através da exaltação ritualística da relação entre o Homem e a Natureza. No caso, o imaginário místico arcaico foi substituído por uma construção imaginária pós-moderna crítica, na qual a representação do ser humano e de seu ambiente adquire um valor político inegável. A contribuição política de PachaMama expressa a atualidade deste processo histórico de questionamento do modelo de desenvolvimento neoliberal. Ele nos convida a compreender os limites de um modelo de dominação baseado em uma lógica privada, a da apropriação da riqueza material por um grupo restrito, às custas da maioria. A experiência dos indígenas Aymara dos Andes, contém duas inovações importantes para a crítica teórica. Uma delas diz respeito à valorização da Natureza como ente vivo, perfazendo uma crítica ecológica que lembra a da percepção da terra como Gaia, como uma criação poética mas científica, proposta pelos defensores da Nova Biologia como Lovelock, Maturana, Varela, Atlan, Thompson e outros cientistas nos anos 80 (Thompson, 1987). Outra contribuição do perspectivismo indígena do Altiplano foi de buscar saídas para valorizar o pluralismo igualitário étnico pela invenção institucional de um Estado multinacional.

O convivialismo também pode fazer seus diálogos na região com a utopística de Paulo Freire, que sistematizou a Pedagogia do Oprimido (1968 [1987]), ainda nos anos sessenta do século XX. Freire buscou atualizar os usos da Paideia para a educação de populações pobres, explorando as potencialidades da Palavra como ferramenta de uma alfabetização emancipadora e geradora de autonomia e libertação dos oprimidos. Na época, este importante educador, que ainda hoje tem sua imagem agredida injustamente pela extrema direita,  já fazia uma crítica profunda sobre os prejuízos resultantes da aplicação da moral antiutilitarista na educação, a da concepção bancária, pela qual se oferecia aos educandos não a liberação mas a opressão, obrigando-os à memorização mecânica e não o exercício da criatividade. Freire explica como a educação voltada para a libertação do ser humano não pode ser uma concessão dos detentores do poder da palavra. Ao contrário, as práticas pedagógicas emancipatórias devem implicar em movimentos de autonomia que estimulem experiências de dádivas generosas entre doadores e donatários das informações da educação para libertação. Esta dádiva da libertação pela aprendizagem também faz parte do vocabulário do convivialismo, quando consideramos que as lutas pelo reconhecimento à vida são um direito coletivo de todos os viventes, inclusive os humanos.

Desta forma, vemos que a recepção das teses convivialistas no Brasil, no presente momento, como conjunto de proposições voltadas para apoiar um novo pensamento emancipatório, encontra guarida em programas utopísticos que aqui prosperaram. O convivialismo como proposta utopística, política e filosófica tem o mérito de atualizar as esperanças das lutas de libertação a partir de um arco de solidariedades que envolve intelectuais e agentes voluntários do Norte Global e do Sul Global, e, também, saberes e conhecimentos que fazem sentido tanto nos campos intelectuais mais envolvidos com os novos desafios da crítica teórica, como também entre os movimentos sociais, ecológicos e outros que estejam implicados com as lutas democráticas.

Convivialismo decolonial e a etnicidade comum

Considerando que se trata de um reflexo do exercício de um modo de poder privado gerado pelo mercantilismo e não por uma lógica natural, o crescimento econômico ilimitado se revela também como um tipo de dominação colonial quando observamos a modernidade nos dois lados do espelho do Ocidente: o de dentro, do colonizador, e o de fora, do colonizado. A leitura colonialista, que é uma variável importante para o observador que analisa o sistema a partir da sua periferia ou fronteira, é central para se entender como o utilitarismo econômico do capitalismo ocidental se articula com o utilitarismo patrimonial e rentista das elites oligárquicas transnacionais. Contra esta coalizão de forças antidemocráticas é importante que as lutas republicanistas pela liberdade e pela igualdade integrem afirmativamente as lutas contra o racismo e contra a segregação de etnicidades.

Aqui podemos antever como o movimento convivialista pode ajudar a articular o simbolismo de PachaMama e aquele da Pedagogia do Oprimido em torno de um programa de humanização ampliado que integra aos princípios de humanidade assinalados no Segundo Manifesto um outro princípio humano, o da etnicidade comum, que nos permite entender e superar um preconceito racista que separa aqueles indivíduos brancos com luz daqueles negros sem luz. Como o esclarece o intelectual indígena Airton Krenak (2019, p.6 e 14), “a ideia de que os brancos europeus podiam sair colonizando o resto do mundo estava sustentada na premissa de que havia uma humanidade esclarecida que precisava ir ao encontro da humanidade obscurecida, trazendo-a para esta luz incrível”. E ele responde: “Minha provocação sobre adiar o fim do mundo é exatamente sempre poder contar mais uma história. Se pudermos fazer isso, estaremos adiando o fim. É importante viver a experiência de nossa própria circulação no mundo, não como metáfora, mas como fricção…”.

Na perspectiva da crítica pós-colonial, que é fundamental ser considerada no momento de divulgação do Segundo Manifesto no Brasil, cremos que o convivialismo é esta história que podemos contar em favor de uma civilização que não seja conduzida por brancos, negros ou outros mas por um mestiço que não seja mais excluído pelos opostos. A propósito, Michel Serres pergunta: “Será possível retardar o inevitável confronto entre o Norte, feliz, sábio, afortunado, e o Sul, miserável, com a invenção dessa cultura mestiça?” (1993, p. 53-55). Ele responde afirmando que há nessa questão uma sabedoria intelectual, uma perspectiva de justiça econômica e uma terra a proteger com paz porque: “Logo só se encontrará por toda parte esse mestiço, tão depressa quanto foi proclamada a sua exclusão. Ele não era nada e eis que se torna tudo – ou quase”.

Então o sexto postulado que sugerimos como operador de tradução entre o Norte e o Sul Globais na busca de liberar o imaginário convivialista, aquele da etnicidade comum, passa por esta aproximação das utopisticas latino-americanas com aquela convivialista, revelando o caráter original de uma reação pós-colonial transnacional que pode realizar a crítica ética ao neoliberalismo quando o denuncia como capitalismo colonial. Contra a hierarquia de saberes, de poderes e de etnicidades ergue-se a bandeira de um mundo convivial que reintroduz a ética democrática como valor supremo na organização de um novo projeto civilizatório global.

Referências

Freire, Paulo (1987) Pedagogia do oprimido. Rio de Janeiro: Paz e Terra

Illich, Ivan (1976) A convivencialidade. Lisboa: Publicações Europa-América.

Jackson, Tim (2009) Prosperity without growth. Economics for a Finite Planet. London: Earthscan.

Serres, Michel (1993) Filosofia mestiça. Le tiers-instruit. Rio de Janeiro: Nova Fronteira.

Thompson, W.I. (1987) Gaia: a way of knowing. New York: Lidsfarme Association.

Wallerstein, I. (2003) Utopística ou As decisões históricas do século vinte e um.  Petrópolis: Editora Vozes.

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