Convivialismo: o que é isso?: Uma conversa com Alain Caillé

Convivialismo: o que é isso?
Uma conversa com Alain Caillé^¹

Entrevista realizada por
Francesco Fistetti,
Frédéric Vandenberghe
Jean-François Véran

Primeira pergunta

F. F. (pergunta) – O leitor do Manifesto Convivialista percebe imediatamente que o esforço efetuado hoje por intelectuais críticos, mas também pelas inúmeras associações da sociedade civil que se opõem à lógica perversa do capitalismo financeiro, é de imaginar, concretamente, um mundo “pós-neoliberal”. Isto, naturalmente, não significa um mundo sem democracia, mas um mundo em que os valores democráticos não podem mais ser baseados no pressuposto de um crescimento ilimitado do PIB. Poderíamos chamar este mundo “pós-neoliberal” de uma democracia “pós-crescentista”, que estaria livre do dogma que tem atormentado as ideologias políticas da modernidade, segundo a qual não há democracia efetiva, sob qualquer forma que ela assuma (não importa se direta ou representativa), que possa continuar a generalizar o modo de vida ocidental; isto é, o modo de vida que, especialmente desde a Revolução Industrial, tem subordinado o crescimento econômico à destruição dos recursos naturais. Você poderia explicar melhor por que as ideologias políticas da modernidade (liberalismo, anarquismo, comunismo, socialismo) esgotaram seu potencial teórico e prático de emancipação e de libertação e, assim, em certos contextos (veja-se o caso da esquerda oficial europeia nas suas várias expressões), elas se tornaram um “obstáculo epistemológico” para compreender a situação presente e pensar um futuro desejável?

A.C.

Por que essas quatro ideologias ou filosofias políticas gerais (liberalismo, socialismo, comunismo e anarquismo) não estão mais à altura de nossa época? Duas respostas vêm imediatamente ao meu espírito. Ambas estão estreitamente ligadas.

1. A primeira resposta, que é fundamental, é que todas as quatro ideologias repousam sobre uma antropologia, sobre uma visão da essência da humanidade que é ao mesmo tempo sedutora e simples. Sedutora porque simples, comportando, evidentemente, uma parcela de verdade. Mas é demasiado simples. Simplista. Todas elas pressupõem, com efeito, que o principal problema posto para a espécie humana, quiçá o único em última instância, é o da escassez material. É o problema da falta de meios sucetíveis de satisfazer as necessidades materiais e de permitir a cada um – para dizê-lo nos termos de Adam Smith – “better one’s own condition”^², ou seja, melhorar sua própria condição social e, antes de tudo, econômica. Para estas quatro grandes ideologias da modernidade, o homem é, em última instância, um homo oeconomicus. Evidentemente, isso é verdadeiro para o liberalismo econômico (o que vocês, na Itália, chamam de “liberismo”), cuja única promessa é o enriquecimento para todos. Mas era o mesmo com o comunismo. Uma anedota significativa me retorna à mente a respeito disso. Após sua fuga da União Soviética, Trotsky deu uma palestra diante de trabalhadores norte-americanos. “Graças ao comunismo” – lhes disse Trotsky – “todos vocês terão a possibilidade de ter um carro”. “Mas nós já temos um carro!” – lhes respondeu os trabalhadores. “Pois bem” – replica Trotsky – “com o comunismo vocês terão dois”. E lembremo-nos de que, em seu tempo, um pouco depois de 1956, Khrushchev havia prognosticado que a URSS rapidamente alcançaria, após ultrapassaria, o padrão de vida norte-americano. No fim das contas, o socialismo também não se propõe nenhum outro objetivo do que um padrão de vida sempre mais elevado. Ele entende, simplesmente, que esse padrão de vida seria menos desigualmente distribuído. Melhor ainda, o socialismo faz a aposta, keynesiana, que uma melhor distribuição das riquezas e sua redistribução em favor dos mais desfavorecidos permitirão, por si só, impulsionar o crescimento. Este é, ainda hoje, o único conteúdo verdadeiro dos programas dos partidos que reivindicam serem da esquerda da esquerda: um crescimento do PIB menos desigual, que é visto como podendo ser a solução de todos nossos males.

Ora, hoje se adivinha qual seria o estado do Planeta caso toda família no mundo devesse possuir dois carros. O Planeta não sobreviveria tanto em razão da desregulação climática, quanto da poluição atmosférica; de todo modo, não haveria combustíveis ou fontes de energia alternativa suficientes para fazê-los se movimentar. Se nós somos, em essência, somente homo oeconomicus, como acreditam (salvo variantes marginais) as quatro grandes ideologias das quais somos herdeiros, então a única perspectiva que nos é oferecida é a da satisfação infinita de todas as necessidades de todos, e, portanto, um crescimento infinito do PIB e da produção material. Apenas tal crescimento seria capaz de pacificar a humanidade e de assegurar a perenidade e a desejabilidade universal do ideal democrático, que é identificado e reduzido ao ideal de um enriquecimento material universal e indefinido.

Mas, dois fatos maiores tornam essa perspectiva, doravante, inacessível e não credível.

Por um lado, tal como admitido por um número crescente de economistas (que, em sua imensa maioria, não pensavam de forma nenhuma nesta situação há apenas um ou dois anos atrás), tudo leva a crer que, por razões estruturais, não haverá mais, de agora em diante, um crescimento significativo do PIB nos países ditos desenvolvidos. Na melhor das hipóteses, eles conhecerão a mesma estagnação duradoura que a do Japão. Na pior das hipóteses – e esta pior está infelizmente longe de ser improvável – com o estouro de todas as bolhas, econômicas, financeiras, imobiliárias, etc., eles sofrerão uma crise e uma depressão econômica muito mais potente e devastadora ainda do que a que foi induzida pela crise dos subprimes e pela queda do Lehman Brothers em 2008.

Quanto aos países ditos emergentes, em especial os BRICs (Brasil, Rússia, Índia, China), constatamos já que seu forte crescimento está arrefecendo, que aí também, especialmente na China, bolhas especulativas estão prestes a estourar. Em todo o caso, e mesmo se ele não diminuir muito, este crescimento será bem insuficiente, por si só, para integrar em verdadeiras comunidades políticas, justas e legítimas, as centenas e centenas de milhões de agricultores, privados ou expulsos de suas terras, forçados a vagar pelas estradas e/ou a aceitar qualquer tipo de trabalho por um salário mísero e em condições próximas à escravidão. E se, extraordinariamente, tais taxas de crescimento, inauditas, conseguissem efetuar este milagre e tranformá-los em consumidores membros das classes médias já presentes no mercado mundial, isso seria ao preço de um esgotamento dos recursos minerais e energéticos e de degradação climáticas e ambientais irreversíveis. O mundo seria inviável. Como o dizia, há uns cinquenta anos, o economista Kenneth Boulding, e como gosta de relembrar meu amigo Serge Latouche: “aquele que acredita que é possível ter crescimento infinito em um mundo finito, ou é um louco ou um economista”.

2. A segunda razão imediatamente perceptível da crescente inadequação das grandes doutrinas políticas herdadas da modernidade aos problemas do nosso tempo é correlata à primeira. Se pensarmos que o objetivo primeiro ou exclusivo da política é melhorar a condição material de todos, do maior número, então é preciso circunscrever as fronteiras desse “todos” e desse “maior número”. A quem devemos ser solidários na busca da riqueza? Com quais parceiros confiáveis buscá-la? Ora, ainda que nossas quatro grandes ideologias sempre tenham sido apresentadas como universalistas e, em princípio, internacionalistas – quiçá cosmopolistas (e o que poderia ser mais cosmopolita, com efeito, do que o neoliberalismo atual?) – é claro que, com a exceção parcial do anarquismo, que não se realizou em nenhum lugar, é, antes de tudo (até mesmo unicamente) no quadro dos Estados-Nação que elas encararam a possibilidade de realizar o ideal de uma democracia da opulência. Para elas, é entre os concidadãos que é preciso cooperar e, caso se seja socialista, é entre eles que é preciso assegurar certa redistribuição do poder de compra. Quanto ao comunismo, muito cedo foi preciso decidir por construí-lo “em um único país”.

Estou longe de crer, por minha parte, que a forma nação esteja morta. Marcel Mauss tinha mostrado, com excelência, em que ela representa o estágio da realização a mais avançada do ideal democrático. É o estágio no qual o sentimento da solidariedade e da interdependência entre os humanos é o mais forte e o mais palpável. Mas é claro que este ideal não pode mais ser perseguido tal como Mauss acreditava na saída da Primeira Guerra Mundial. Com a internacionalização ou a globalização de todos os problemas a enfrentar – econômicos, financeiros, ecológicos, climático, morais, criminais, sociais, etc. –, a margem de manobra dos Estados e seu grau de soberania diminuem dia pós dia. Aliás, o ideal nacional repousava sobre a ficção de uma possível superposição entre um Estado e um território, por um lado, e, de outro, entre uma língua, uma crença, uma cultura e um povo (não importa o que se coloque sob esse termo) dominantes. Ora, a mistura das populações e das culturas ligada às dinâmicas de emigração-imigração e aos efeitos das situações pós-coloniais, torna essa ficção, que foi, por algum tempo, pelo menos plausível, cada vez menos credível.

3. Além, ou aquém, dessas duas repostas imediatas às razões da perda de pertinência de nossas quatro grandes ideologias matriciais da modernidade, existem ainda duas outras, mais profundas, que nos remetem a tudo o que o reducionismo economicista – ao qual e do qual elas procedem – as interdita de pensar.

Dois pontos essenciais, principalmente. Digamo-los de uma maneira um pouco caricatural: elas somente pretendem ver no sujeito humano a necessidade, pelo que não querem saber nada sobre seu ou seus desejos, isto é, sobre tudo o que excede a necessidade e que, ainda que dela proceda, engloba-a, a estrutura e a ultrapassa. Sobre a natureza desse desejo, as opiniões, bem entendido, divergem. Mas a formulação a mais sintética e compartilhada é a que o vê como sendo desejo de reconhecimento: a luta para ver seu valor reconhecido por seu rival (Hegel), para igualar um “mediador” admirado (Girard), para aparecer para todos no seio de uma autêntica pluralidade humana (Arendt), para ser amado, respeitado, estimado (Axel Honneth), etc., etc. É esse desejo que dá sentido à existência, ao mesmo tempo em que, permanentemente, a ameaça a derrubá-la na ilimitação, na hubris e no não-senso.

Portanto, paralelamente à questão de como satisfazer as necessidades (principalmente as materiais) de todos, põe-se a questão, igualmente crucial, ou mesmo mais, de saber quem reconhecerá quem e o quê, quem atribuirá valor a quem? E a qual? Etc. De modo mais geral, como tornar compossíveis esses desejos de reconhecimento, evitando, contudo, que eles recaiam em um jogo de soma nula, ou pior, negativo? Está aí a questão propriamente filosófica, política e sociológica (e psicológica, certamente) que nossas quatro ideologias querem ignorar, mas que nós não temos mais a escolha de não enfrentá-la. É sua denegação que torna particularmente problemática a versão anarquista, com a qual, sem dúvida, não fui inteiramente justo. Das quatro ideologias, é a versão anarquista, com efeito, que poderia parecer a mais próxima da perpectiva “convivialista”, a mais sucetível de assumir seu objetivo de uma satisfação moderada e cooperativa de necessidades limitadas. De uma sobriedade voluntária e amigável. Para dizê-lo na linguagem de Rousseau, ela crê e quer poder construir uma ordem social harmoniosa com base apenas no amor de si, sobre o interesse bem compreendido e amigável. Mas, não querendo nada conhecer do amor-próprio, ela não pode se dar os meios de conjurá-lo e de canalizá-lo.

4. Em Pour un Manifeste du Convivialisme, eu havia lembrado o duplo sentido que convém ser dado à palavra liberalismo.^³ Em sentido restrito (em especial sob a forma do “liberismo”), ele representa uma ideologia política moderna dentre outras, tais como o socialismo, o comunismo ou anarquismo. Mas, como havia bem notado Immanuel Wallerstein, a palavra também significa, largo sensu, o espaço geral de todas as ideologias políticas possíveis da modernidade. Nenhuma dentre elas, com efeito, pode se legitimar teoriamente de outra forma que pela exposição de um ideal de realização de todas as potencialidades e capabilidades dos indivíduos. Somente o indivíduo é o contratante do contrato social, do pacto social, e ele é o único destinatário. É a ele que este pacto deve servir e beneficiar. Mas para que tal contrato possa operar e engendrar a maior felicidade para todos, é preciso que os indivíduos encarregados de assiná-lo estejam desembaraçados de todas as suas paixões, de qualquer busca de sentido, de reconhecimento ou de vainglory (Hobbes), para somente se interessar pela busca pacífica apenas de seu bem-estar material. Jean-Claude Michéa, no L’Empire du Moindre Mal, reconstituiu muito bem a gênese desse liberalismo matricial.

Em um período particularmente violento e turbulento de guerras das religiões, onde se estripou em nome do sentido, a filosofia política moderna, de Hobbes a Rousseau, passando por Locke e Spinoza, vai colocar em busca da invenção de um funcionamento social puramente procedimental. Uma sociedade na qual seria possível viver limitando-se a respeitar as regras do Direito e do Mercado, relegando à esfera das opiniões privadas todas as questões sobre o sentido da vida, sobre o que é intrinsecamente bem e bom, sobre o que faz valor e merece respeito e admiração. Ora, tais questões não podem verdadeiramente ser evacuadas. Assim que elas são expulsas pela porta, elas retornam pela janela. Esse liberalismo matricial, individualista e “possessivo” (como o qualificava CB MacPherson) é mesmo a mãe de todos os “economicismos”.

Não podemos e não devemos renunciar ao ideal de realização do potencial de todos os sujeitos humanos individuais. Mas nada nos obriga a pensar que este ideal deve ser o de uma realização individualista dessas potencialidades. Com mais precisão, é-nos preciso, absolutamente, nos desfazer da representação da sociedade como um simples espaço de coexistência entre indivíduos separados e reputados “mutuamente indiferentes” (Rawls). Tal é o significado do subtítulo do Manifesto Convivialista: “Declaração de Interdependência“. Ou ainda, é falso afirmar, como Margaret Thatcher, resumindo perfeitamente a essência do neoliberalismo, que “There is no such thing as society”.^⁴ Pelo contrário, o homem é, profundamente, um ser social. A sociedade, as sociedades existem. E elas devem ser valorizadas como tais. Resta saber em quais fronteiras, entre quem e segundo quais normas.

Segunda pergunta

F. F. (pergunta) – Vamos àquela que, a meu ver, é a proposição filosófica de base do convivialismo, que ao mesmo tempo é um imperativo de filosofia prática e um princípio de agir político, vale dizer, a fórmula de Marcel Mauss no Ensaio sobre a Dádiva: “opor-se sem se massacrar, e ‘doar-se’ sem se sacrificar um ao outro”. Aqui está o grande tema do conflito, que, desde as teorias liberais, é considerado uma característica constitutiva de uma “sociedade aberta”, fundada sobre o pluralismo de opiniões e das crenças e sobre as garantias dos direitos políticos e civis (e progressivamente, com o surgimento das constituições democráticas, dos direitos sociais, econômicos e culturais). O problema crucial, já para Mauss, era o de como conjugar conflito e cooperação, um equilíbrio que foi destruído no ciclo das sociedades modernas, seja na parábola desencadeada pelas democracias liberais, que registraram o triunfo do homo oeconomicus com o nascimento de um sujeito narcisista sempre mais dominado pela mercantilização consumista, seja na parábola atravessada pelas revoluções comunistas, que fundiram, conjuntamente, a organização do trabalho da fábrica fordista e um Estado disciplinar de tipo totalitário. A respeito dessas experiências políticas do século XX o Manifesto realiza um movimento duplo. De um lado, mantém firme o ideal democrático, sublinhando que o desafio da época é de revitalizá-lo, mas, ao mesmo tempo, toma distância da tentação mais letal em circulação hoje (uma verdadeira falácia econômica-política, mas também ética), segundo a qual se pode reavivar o ideal democrático atualizando a promessa de generalizar, ainda outra vez, a opulência material através da retomada ininterrupta do crescimento produtivo e, consequentemente, através de uma extensão indefinida dos direitos, bens e serviços. Do outro lado, o Manifesto, assinalando que o Estado nacional não é mais, como diria Carl Schmitt, o “centro de referência” da política mundial, propõe redefinir o ideal democrático não mais como um projeto das elites, mas como a forma de auto-organização da sociedade civil.

Poderia esclarecer esta passagem, que é, a meu ver, decisiva, no que concerne à ideia de uma democracia convivialista que, ao mesmo tempo, desloca o eixo do ideal democrático do mito do crescimento ilimitado em direção a uma concepção sóbria (ou ecologicamente sustentável) do desenvolvimento fundada sobre a consciência da finitude dos recursos e sobre a necessidade de construir uma ordem social – considerada em seu sentido nacional/internacional – que combata a desigualdade e a corrupção? Não nasce daqui a legitimidade de uma política que fixe, conjuntamente, uma renda máxima e uma renda mínima de uma comunidade política, mesmo no nível da União Europeia? Não deveria ser esse um dos objetivos mais importantes de uma boa política, levada adiante pela sociedade civil ou, como a chama Patrick Viveret, pela “sociedade cívica”? Não se trata de lutar para mudar a lógica de funcionamento das instituições existentes – outra vez, nacionais e internacionais – na perspectiva de uma transição e de uma evolução histórica consciente?

A.C.

Eis aqui muitas perguntas, complexas. Ao menos três: uma sobre o status, em relação ao ideal liberal, do projeto maussiano de “se opor sem se massacrar”; a segunda sobre a ideia das rendas mínima e máxima em relação com o ideal europeu; a terceira sobre o papel da sociedade cívica em suas relações com o Estado-Nação. Algumas palavras sobre a primeira e a terceira questões, a segunda devendo ser abordada em ligação com a questão da hubris.

Parece-me que na ideia maussiana de que a boa sociedade é a que permite aos humanos “se opor sem se massacrar” há algo a mais, até mesmo muito mais, do que no ideal liberal clássico da tolerância em relação à diversidade de opiniões. Observe-se, antes de tudo, que o ideal liberal clássico da tolerância é de fato geralmente bastante restritivo. Locke, por exemplo, em sua Carta sobre a Tolerância (1686), é fortemente relutante em considerar que a tolerância possa ser estendida aos católicos ou aos ateus. E nem falemos dos “maometanos”! A tolerância existe, na verdade, entre pessoas que já estão, em grande parte, de acordo! De uma maneira mais geral, as correntes dominantes do liberalismo consideram a diversidade de opiniões e crenças apenas como o resultado de erros, de ilusões ou de mal-entendidos temporários. A serem superados. Por exemplo, como em Rawls, colocando os sujeitos racionais em busca de normas de justiça “universalisáveis” atrás de um “véu de ignorância”, não sabendo o lugar que eles ocupariam na boa sociedade racional da qual eles devem definir as instituições. Ou, como em Habermas, supondo que, através de uma comunicação sem entraves, não distorcida, todos nós poderíamos nos pôr de acordo, mais uma vez, sobre as normas de justiça e de razão “universalisáveis”. Apenas em autores como Isaiah Berlin, inspirado por Max Weber, que encontramos a idéia de que os homens estão ligados a valores últimos irredutíveis e que é a partir da clara consciência dessa irredutibilidade que convém organizar a sociedade liberal democrática.

Mas vejo ainda alguma coisa a mais em Mauss: não apenas a aceitação da oposição, mas também a sua valorização. Não esqueçamos que ele era apaixonado pelo boxe. Pode talvez não ter nada a ver com a paixão que ele tinha pelo dom agonístico, este dom que, como no esporte, somente cria amizade e aliança pelo desvio da oposição. No dom agonístico, cada um rivaliza para fazer reconhecer sua generosidade, sua liberdade, sua generatividade. Com o risco permanente, é verdade, de cai na hubris. Mas também, na busca de uma estética, de um ritmo e de uma cosmética compartilháveis. A oposição é valorizável na medida em que permite a cada sujeito dar a ver sua singularidade e seu valor próprio. E, como mostrado por Claude Lefort, em seu comentário sobre Maquiavel, é a aceitação da oposição e do conflito que torna a Cidade mais forte e mais fecunda. Mas não estamos mais, aqui, no quadro do liberalismo, mas sim naquele que grande número de autores chamou de republicanismo ou de humanismo civil ou cívico.

O complemento da frase de Mauss “se opôr sem se massacrar” – “e se dar sem se sacrificar” – merece também comentário. O Ensaio sobre a Dádiva é contemporâneo, em Mauss, da Avaliação Sociológica do Bolchevismo^⁵, primeira crítica radical vinda da esquerda e dirigida à experiência bolchevique. Trata-se, sem por causa disso renunciar ao espírito do dom, de criticar no bolchevismo uma exortação permanente e estrutural ao sacrifício que se revela mortífera. Mas uma crítica de mesma ordem poderia ser dirigida a uma certa lógica liberal, que sustenta, demasiado facilmente, uma lógica humanitarista abstrata, perfeitamente adaptada a um capitalismo compassivo, que se casa bem com a globalização neoliberal, que abandona a alguns virtuoses da compaixão e do devotamento o cuidado de trazer um complemento de alma ao mundo sem alma do capitalismo rentista e especulativo. Assim, a mão direita do capitalismo ignora o que faz sua mão esquerda. A lógica maussiana, pelo contrário, evita esta esquizofrenia, recusando-se a dissociar dom e interesse, obrigação e liberdade, para, ao contrário, hibridizá-las. Eis o que deve nos incitar a desconfiarmos fortmente de toda tentativa – eu estou pensando em Jaques Derrida ou em Jean-Luc Marion – de identificar o dom ao sacrifício. De reabsorvê-lo no sacrifício.

A terceira questão é desconcertante. E estou longe de ter respostas claras. Como superar a figura do Estado-Nação? Como você mesmo escreve em “Teorias do Multiculturalismo”, citando Jacques Derrida, o Estado-nação está agora “sob rasura”.^⁶ A ser superado, sem dúvida, pelas razões já expostas, mas ainda não realmente superado. Na realidade, somente na Europa este processo de superação está em curso, e não necessariamente para melhor. Ao contrário disso, em todos outros lugares, assistimos, para o pior, a um fortalecimento dos nacionalismos – como na China, na Índia, na Rússia ou, a partir de agora, no Japão –; ou, para o melhor, assistimos à formação de verdadeiras comunidades nacionais que começam a fazer efetivamente entrar nas fronteiras da comum sociedade aqueles que, até o presente, dela eram excluídos: as comunidades indígenas, os moradores das favelas, os camponeses pobres, etc… Eu penso no Brasil, no Uruguai, no Equador ou no Peru, que parecem viver com cinqüenta ou cem anos de defasagem o que a Europa conheceu ao final do Século XIX ou durante o Século XX.

Guardemo-nos de mandar o Estado-Nação às favas. Contudo, nós precisamos pensá-lo de maneira diferente. Na sua relação com as populações mais pobres ou marginais do interior, bem como com aquelas que vêm do exterior, ele não pode mais ser considerado como tendo o monopólio do dom: do dom da cultura, da modernidade, da riqueza, da saúde, da educação, do universal, etc. Um dom para o qual essas populações não teriam nada a oferecer a título de contradom. Um dom, de alguma maneira, sem réplica. Ora, sabemos, desde Mauss, que um dom que não pode ser retribuído mata aquele que o recebe. Ou então, ele o reduz à escravidão ou a uma situação de dominado.

Mas, além disso, é evidente que a maioria dos problemas que temos de enfrentar está posta, a partir de agora, na escala do mundo inteiro, uma vez que eles dizem respeito a nada menos do que à permanência ecológica e civilizacional do planeta. Em face da globalização dos mercados, em especial financeiros, as regulações estatais permanecem duplamente impotentes. Elas não estão em uma boa escala espacial. Mas elas não estão também em uma boa escala temporal, visto que os governos democráticos, penosamente eleitos, só sonham com a perspectiva de sua próxima reeleição e navegam às vistas por meio de sondagens, no dia-a-dia, sem nenhum cuidado com o médio e o longo prazo. E sem qualquer capacidade real de enfrentar os interesses estabelecidos, tão prejudiciais quanto os possam ser. Nem os mercados nem os Estados estão em condições de assumir os interesses gerais do planeta e da humanidade. A única esperança que nos resta não é, portanto, “um Deus que só ele poderia nos salvar” (e de onde viria ele? Como ele se daria a reconhecer?), mas sim a formação de uma sociedade cívica mundial capaz de chegar a um acordo sobre alguns princípios fundamentais, de fazê-los valer e de impô-los em escala mundial contra as classes políticas locais. É na medida em que essa sociedade estiver consciente desses desafios planetários e da urgência de salvar os valores democráticos, que é preciso considerá-la não apenas como uma sociedade civil, mas também como uma sociedade cívica, retomando a expressão de Patrick Viveret. Uma sociedade que inscreva e associe em um mesmo espaço simbólico ao mesmo tempo inicitivas locais, profundamente enraizadas e (re-)territorializadas, e um apelo à formação de uma consciência cívica mundial.

Terceira pergunta

F. F. (pergunta) – Gostaria de lhe pedir neste ponto que, a partir da definição do convivialismo como arte de viver junto (con-vivere), você se detenha no conceito de medida como sendo uma resposta ética (e também como sendo uma estratégia política) à des-medida ou hubris, que é o que caracteriza nossa civilização e nossa cultura e está escavando um fosso sempre cada vez mais profundo entre a economia financeira e a economia real, produzindo, de um lado, um consumismo insano e, de outro, um crescimento insuportável da desigualdade.

A.C

Foram os gregos que inventaram o termo hubris, de desmedida, para caracterizar aqueles que, tomados pelo desejo de onipotência, querem ou creem poder se elevar acima do comum dos mortais e obter mais do que sua parte. O destino, sob a forma de némésis, os fará pôr os pés entre as mãos e receber menos do que a parcela que lhes era prometida. Os Hindus, por seu lado, nos falarão do karma, que, no fundo, é a mesma ideia. Mas poderíamos mostrar que todos os rituais religiosos, sempre e por toda parte, visam à mesma coisa: conjurar e limitar o desejo de onipotência. Todos os rituais de iniciação nas sociedades selvagens, frequentemente muito duros, longos e penosos, permitem que cada iniciado tome a medida de sua finitude e de sua fragilidade. Para convencê-lo de que ele não é nada se não se puser a serviço da coletividade humana que lhe fez nascer e crescer. Nas grandes religiões, a referência a entidades mais transcendentes subordinam o crente a uma humanidade mais ampla, mas sempre lhe exigindo uma renúncia a suas pulsões. A psicanálise, ao celebrar as virtudes da castração, não dirá nenhuma outra coisa.

À tentação da hubris os gregos opuseram, como o sabemos, as virtudes da temperança. Não podemos dizer que as tentativas construídas pelas religiões grandes ou pequenas de conter a hubris e a violência tenham sido sempre coroadas de sucesso. Não se contam o número de vezes em que, em razão da loucura dos grandes, a história se revelou, como o dizia Shakespeare, “a tale told by an idiot, full of sound and fury, signifying nothing”^⁷. E pior, no momento em que as religiões não conseguem conter a hubris, ou não mais o conseguem, elas a exacerbam como se fosse uma explosão do recalcado. A explosão contemporânea dos integrismos o atesta às náuseas. No entanto, podemos considerar que as religiões e as moralidades desempenharam, de fato, em médio e longo prazo, um papel pacificador que impediu que a guerra de todos contra todos se tornasse crônica e permanente. O problema, doravante, é que, em razão dos perigos que ameaçam a sobrevivência de nosso mundo, nós não podemos nos contentar mais com meias-medidas e com uma regulação, intermitente e aos pedaços, da hubris, tolerando, com isso, muitas excepções e derrogações. Não são apenas os sábios que devem se tornar temperantes e os verdadeiros crentes, humildes. É a humanidade inteira. Como podemos esperar chegar aí, enquanto que as promessas de recompensa ou de punição, oferecidas pelas religiões, são cada vez menos recebidas e acreditadas? E, sabendo que nós não desejamos retornar a uma ou outra forma de ordem moral. A tarefa nos parece imensa e quase impossível. Mas nós não temos a escolha de não tentar empreendê-la. Para muitas pessoas no mundo, a religião que, longe de desaparecer tendenciosamente ao se secularizar, tal como a sociologia acreditou por um longo tempo, continuará a jogar de reguladora das paixões. Mas, para convencer a humanidade em seu conjunto, ela precisará se conjugar com uma moralidade cívica universalizável, que fará do estabelecimento de normas de temperança, de equilíbrio e de moderação, seu objetivo central.

É nessa perspectiva que é preciso dar todo o seu peso à dupla palavra de ordem pela instauração de uma renda mínima e de uma renda máxima. Seu alcance é, antes de tudo, simbólico; podendo-se esperar, aliás, como derivado disso alguns efeitos de redistribuição. Não sonhemos. Nós nunca eliminaremos a pobreza em um mundo já muitas vezes superlotado. Mas é preciso declarar uma guerra de morte à miséria. Nós não eliminaremos também todas as desigualdades e o desejo dos seres humanos de saírem de si mesmos e de se superarem. Não é nem possível e nem desejável. Mas é preciso declarar uma guerra absoluta às desigualdades extremas que levam o mundo à sua ruína, em especial via uma corrupção em vias de generalização. Qual seria a boa taxa de desigualdades de rendas que fossem suportáveis? Não há para esta pergunta uma boa resposta absoluta, válida em todos os tempos e em todos os lugares. Tudo aqui é uma questão de momento e contexto. A regra a ser seguida parece ser a seguinte. Para além de todos os componentes dos vários povos, é preciso convencer o mais rapidamente possível a grande maioria das classes dominantes e dos líderes empresariais de que tal medida é legítima e urgente. Tal objetivo é perfeitamente plausível, já que o essencial da fortuna munfial está, doravante, captada por 1 dos 1000 mais ricos e, cada vez mais, em detrimento não apenas das camadas populares, mas também das classes médias, mesmo abastadas, e dos pequenos e médios patronatos (e, por vezes, mesmo do grande). A palavra de ordem lançada pelo Occupy Wall Street, “nós somos os 99 %”, soa justa. Trata-se, bem, de 99% da população mundial a serem ganhos para a causa convivialista convencendo-os de que eles têm tudo a ganhar.

A principal dificuldade aqui não diz respeito tanto ao princípio da renda máxima, enquanto tal, nem mesmo ao seu montante em um dado país. Ela é inerente à disparidade colossal existente entre os padrões de vida médios nas diferentes regiões do globo. Esta disparidade torna ilusória a fixação de um padrão universal de renda mínima ou máxima. E eu tenho bastante medo, ao contrário do que você sugeriu na pergunta anterior, de que ela se torne igualmente ilusória na Europa. Os rendimentos mínimo e máximo só podem fazer realmente sentido caso sejam inseridos nos princípios constitutivos de uma comunidade política. De um espaço de solidariedade. O que a Europa infelizmente não é. Ela ambicionava superar os Estados-Nação europeus existentes, a fim de construir um Estado mais vasto, mais plural, mais solidário e mais poderoso. Ou uma nova forma política dotada desses atributos. Ora, é o contrário que estamos vendo. Assistimos a um triunfo dos paraísos fiscais ou dos investidores saídos do Goldman Sachs, ou de seus equivalentes, que longe de nos trazerem um acréscimo no saldo de solidariedade, de vontade e de poder político, nos condenam à impotência. A situação da Europa me parece realmente dramática. Quase suicida. Nós não podemos voltar atrás, mas nós não sabemos como seguir em frente, exceto em palavras e encantamentos. O pior é o golpe a temer. Em todos os lugares, nos países da Europa Ocidental, a solidariedade e as proteções sociais estão em constante regressão sob a surra das desregulamentações impostas pelos “mercados”. E elas não crescem suficientemente rápidas no Leste europeu ou em países que vivem apenas de especulação e da concorrência fiscal. Aqui também, torna-se mais do que urgente fazer nascer uma sociedade cívica europeia. Mas ela está em um estado demasiado fragmentado e embrionário para que possamos vê-la se formando sem passar por uma fase em que se apoie sobre bases nacionais. Convivialistas, eu espero. Mas o tempo urge.

Quarta pergunta

F. F. (pergunta) – Gostaria de retomar um ponto de reflexão de Jean-Louis Laville para pedir-lhe que enfoque brevemente a problemática da “domesticação” do econômico, que estava no coração de Karl Polanyi. Laville, pensando evidentemente na obra prima histórica e filosófica que é A Grande Transformação^⁸, evidenciou que, nos dias de hoje, somente “a explicitação dos efeitos perversos das formas atuais de crescimento do mercado pode abrir a estrada para uma nova des-mercantilização”.^⁹ A referência implícita de Laville é aqui o Estado social do pós-Segunda Guerra Mundial, que desmercantilizou bens e serviços essenciais, como a escola e a saúde, mas também, em parte, a força de trabalho assalariada. Com a revolução neoconservadora, iniciada nos anos oitenta, assistimos a retirada do Estado interventor da cena pública e a progressiva remercantilização dos bens e serviços, até uma dilatação paroxística da commodification^¹⁰, que invadiu, cada vez mais, não só os âmbitos da cultura (científica e humanista), mas também as esferas da vida cotidiana. Ora, Laville se interroga sobre o que seria, hoje, um “retorno” do Estado e da ação pública, sublinhando – alinhado com autores muito diversos como Ulrich Beck e Joseph Stiglitz – que isso exige uma nova aliança entre o poder público e a sociedade civil. É importante, de meu ponto de vista, insistir sobre o fato de que uma “nova era da ação pública”, longe de significar uma variante qualquer do estatismo, comporta, ao contrário, a legitimação de uma nova forma de Estado, através da participação ativa de cidadãos/consumidores e da instalação de instrumentos eficazes de deliberação, de tal modo que eles hajam na “co-construção das políticas públicas, participando da designação de elites, assim como do exercício do poder e no controle social”.^¹¹ Esse discurso vale também no plano estritamente econômico, onde o papel da economia solidária se torna um elemento central de tal estatização futura. O que você pensa sobre isso?

A. C.

Eu não saberia medir, de melhor forma, a amplitude e o desafio da sua questão do que trazendo à lembrança o estado de espírito que dominou o mundo na saída da Segunda Guerra Mundial até os anos 1970-1980, e que iniciou fortemente em 10 de maio de 1944, em Filadélfia, com a primeira declaração internacional dos direitos com vocação universal, que fixava os objetivos gerais da Organização Internacional do Trabalho (OIT) – declaração que foi seguida, em 1948, da Declaração Universal dos Direitos do Homem. Na esteira do grande discurso de Franklin Rooselvelt de 1941 sobre as quatro liberdades – freedom of speech, freedom of religion, freedom from want, freedom from fear^¹²– a Declaração da Filadélfia dispunha, em seu artigo II: “Todos os seres humanos, independente de sua raça, de sua crença ou de seu sexo, tem o direito de buscar seu progresso material e seu desenvolvimenot espiritual na liberdade e na dignidade, na segurança econômica e com iguais oportunidades”.^¹³ Tais princípios implicavam que sejam tornados públicos – e, portanto, em diferentes graus, mais ou menos gratuitos, ou seja, não mercantis – o acesso ao saber, à saúde, à proteção contra o desemprego ou à impotência da velhice, etc. Resumindo, tudo o que concorre para a afirmação incondicional da dignidade humana, coletivamente ou na pessoa de cada indivíduo, deveria, na medida do possível, originar-se do comum e do gratuito. Segundo essa ótica, o progresso da humanidade passava pelo desenvolvimento conjunto do bem-estar material dos indivíduos e das gratuidades comuns.

A partir dos anos 1970-1980, em especial seguindo-se à crise do petróleo, à diminuição dos ganhos de produtividade e a um início de saturação dos equipamentos em bens de consumo duráveis, tornou-se necessário começar a buscar novos mercados para sustentar o crescimento. Isso foi operado, pouco a pouco, por meio da mundialização e da formação de novas classes médias nos países até então denominados de “subdesenvolvidos”, mas também, nos países ricos, através de uma mercantilização crescente de numerosos componentes da vida privada e famíliar, e, enfim, pela desregulamentação, isto é, pela transformação de muitos serviços públicos, disponibilizadores de gratuidades, em atividades mercantis. Se o crescimento está, hoje, sem vigor é porque esta privatização-mercantilização generalizada não é suficiente, a partir de agora, para relançá-lo. Entrementes, o ideal de uma certa gratuidade do saber, da saúde e da segurança foi seriamente prejudicado. Uma sociedade convivialista, ou seja, uma sociedade na qual se faça melhor viver ainda que na ausência de um crescimento significativo do PIB (ou, por essa razão…), deverá, evidentemente, retornar com esse ideal que encarna a base material dos princípios de comum humanidade e de comum socialidade. O que implica que se impulsione uma forte dinâmica em direção à desmercantilização.

Em tal cenário, quais deverão ser as relações entre economia privada (de mercado, capitalista), economia pública e economia do terceiro setor, (a chamemos de “economia associacionista”). O princípio geral, comum a Marcel Mauss ou Karl Polanyi, não é muito difícil de formular. É o princípio da coexistência destas três formas. O nosso amigo em comum, já falecido, Alfredo Salsano, grande especialista em K. Polanyi, o denominava de “politéismo das formas econômicas”. Notemos que essa posição não implica, de forma alguma, a condenação do mercado enquanto tal. Nem mesmo do capitalismo, que, no meu entender, é indissociável do mercado, a não ser que se designe pelo termo “capitalismo” (como eu sugiro) a hubris do mercado. O mercado tornou-se a si mesmo seu próprio fim, ao propôr-se como submetendo todas as esferas da existência social à sua própria e única lei. É o que ele está realizando, ao fabricar um mundo unidimensional. A necessidade mais urgente, portanto, é de atacar sua onipotência. O que passa, em primeira instância, como já vimos, pela instauração de um princípio de renda máxima. Isso porque, através das stock options e das golden parachutes^¹⁴, através dos bônus pagos aos traders, etc., ocorre uma explosão descontrolada de rendas muito elevadas, que dispara toda a mecânica infernal da financeirização especulativa do mundo e, na sua esteira, da sua corrupção e criminalização. Para dizê-lo em uma palavra: será preciso, logo e imediatamente, considerar as transacções financeiras que se visam obter, estruturalmente, um rendimento anual de 15% em economias de crescimento zero ou baixo, como sendo profunda e fundamentalmente ilegítimas.

Um mundo que limite os rendimentos de mercado muito elevados a um patamar razoável e que reafirme um princípio de gratuidade dos componentes básicos que do que forma as capabilidades (Amartya Sen), já seria, portanto, um mundo infinitamente mais habitável, pacífico e feliz do que nosso mundo atual. Mas quem teria o encargo de produzir as gratuidades indispensáveis? Uma ampla pergunta. O Estado deverá, com certeza, jogar todo o seu papel. Mas é claro que ele não poderá mais ser o único fornecedor das gratuidades indispensáveis. Simultaneamente por razões de fato e por razões de direito.

Por razões de fato: o Estado está longe de dispor de todos os meios suficientes e, nós o vimos, ele é, cada vez menos, a boa escala espacial e temporal para os inúmeros problemas que se põem a nós e que transbordam as fronteiras do Estado, seja porque são demasiado macros, ou demasiado micros. Além disso, e mesmo supondo que o Estado tenha como financiá-las na ausência de um crescimento do PIB, a máquina burocrática é, na maioria das vezes, demasiado pesada e lenta para se pôr a funcionar.

Mas é também por razões de direito, fundamentais, que devemos suplementar a ação do Estado com outros tipos de ação organizada, que se originam do que, por falta de uma denominação melhor, proponho chamar de “economia associacionista” (ou “associativa”). Pela qual entendo todas as formas de pôr em comum, de associação de recursos destinados a resolver um determinado problema econômico, concedendo apenas um papel secundário às considerações de rentabilidade monetária ou de poder público. Trata-se de um setor muito grande, do qual é possível distinguir quatro componentes principais:

1. O setor da economia social, oriundo do socialismo europeu do Século XIX, com as cooperativas e com as mutualidades em especial, que substituem os proprietários privados pelo coletivo dos trabalhadores assalariados e dos usuários, e se recusam desembolsar um lucro;

2. O setor mais recente da economia solidária, que, como expôs, em especial, desde há muito Jean-Louis Laville, se caracteriza por uma hibridação (totalmente maussiana) dos recursos: o espírito de reciprocidade, em primeiro lugar (por mim, eu prefiro falar de espírito do dom…) e, em seguida, os ganhos monetários e de subsídios públicos, a fim de realizar tarefas de interesse comum, especialmente de serviços voltados à pessoa.^¹⁵

3. O setor ainda mais recente, tornado possível pela Internet, da open sourcee dos comuns, das creative commons, nas quais alguns vêem o fim da história finalmente encontrado, com a superação última do capitalismo e da luta entre os homens enfim assegurados. Com efeito, ele é portador de múltiplas potencialidades. Uma sociedade cívica convivialista mundial se apoiará, necessariamente e parcialmente, sobre ele.

4. O setor em forte expansão hoje, que é denominado de a economia do compartilhamento, que passa por um desprezo do sentido da propriedade privada em benefício do uso e da locação. Os consumos se tornam verdadeiramente funcionais e limitados no tempo. Um mesmo bem pode servir a muitas pessoas. Com efeito, temos, aqui, perspectivas muito fascinantes, que mostram com perfeição como, a partir de um poder de compra monetária constante, é possível melhorar consideravelmente o próprio bem-estar material. Por que comprar um filme em DVD por €10,00 que eu vou olhar apenas uma vez, se eu posso obtê-lo de graça ou por apenas €1,00 (um Euro)? Por que comprar um carro por € 10.000 (dez mil Euros), com o qual eu vou fazer 10.000 km por ano, se eu posso obtê-los por 1.000 € (mil Euros) por ano? Etc. Vinculado com a luta contra a obsolescência planejada de bens duráveis, existem gigantescos depósitos de bem-estar sustentável com um padrão de vida monetário constante.

Mas não nos interessa desenvolver todas essas formas de economia associativa somente para fins utilitários. É também por três outras razões essenciais. A primeira é que são elas que mais criam o laço propriamente social. Sendo o atestado de nossa interdependência fundamental, elas são intrinsecamente amigáveis e convivialistas. A segunda é que são elas que permitem melhor escapar à subordinação salarial e a todas as formas de dominação. E, correlativamente, é neste campo, em especial no da creative commons, que a maior margem de manobra está aberta ao prazer da livre inventividade e do jogo. A economia social e solidária já representa na França em torno de 10% da renda e do emprego. Se somarmos a ele a economia dos comuns e a do compartilhamento e da funcionalidade, chegamos à ideia de que essas formas de organização econômica alternativa poderiam rapidamente contribuir com até 30 a 50% de nosso bem-estar material (supondo que essa expressão tenha um sentido claramente definido).

No entanto, é preciso que evitemos – creio – supervalorizar estas formas alternativas, a ponto de dar a entender que elas poderiam ou deveriam substituir o Mercado ou o Estado. Cada uma delas, abandonadas a si mesmas e não contrabalanceadas por outras formas, esconde, na verdade, possíveis efeitos perversos. As empresas de economia social e solidária são facilmente suscetíveis de se recolherem a seus próprios interesses limitados e a se burocratizarem, tanto ou mais do que as empresas privadas, não se importando mais do que essas com o interesse geral. A popularidade dos códigosabertos e dos creative commons é empreendida, cuidadosamente, por enormes multinacionais (Google, Apple, etc.) que abrigam seus lucros gigantescos em opacos paraísos fiscais, e somente jogam a carta da gratuidade como meio para melhor arruinar seus concorrentes mais tradicionais. Quanto à economia de compartilhamento, a partir do momento em que ela ultrapassa o estágio dos intercâmbios ou do pôr em comum fragmentadamente, ela também rapidamente passa a ser organizada por grandes grupos privados. Se essas formas de organização não se subordinam a um princípio convivialista de comum humanidade e de comum socialidade, então elas não manterão as suas promessas. Vocês, na Itália, conhecem bem a temática da economia civile, desenvolvido por Luigino Bruni e Stefano Zamagni. É exatamente uma economia civil, ou melhor, cívica, que se deve fazer nascer. E ela somente se desenvolverá, de forma plena e sã, caso estejam vinculadas a finalidades convivialistas.

Desta breve apresentação, eu tiraria duas conclusões principais. A primeira é que é preciso evitar fetichizar, perfurmar ou difamar, tal ou outra forma de organização econômica em detrimento de outra, o privado, o público ou o comum. Cada uma tem suas vantagens e suas inconveniências. Aqui, tal como no domínio político segundo Montesquieu, deve reinar um princípio de separação e de equilíbrio entre os poderes. A boa fórmula, mais uma vez, é a da hibridação e da temperança.

A segunda é que, pelas razões expostas, a prioridade absoluta deve se dirigir, hoje, para o desenvolvimento do setor da economia associativa. O liberalismo se apresentou como uma doutrina da prioridade dada ao mercado. O socialismo, como uma doutrina da prioridade dada ao Estado. O convivialismo dá a prioridade à sociedade e à economia cívicas. E dá ao Estado, como tarefa prioritária, a de formar os cidadãos para o papel de criadores da sociedade e da economia cívicas.

Quinta pergunta

F. F. (pergunta) – Gostaria agora que você se detivesse por um momento sobre a problemática dos “bens comuns”, que se tornou o centro da atenção desde que a “falácia economicista” (como a chamava Polanyi) se tornou o dogma dominante do capitalismo rentista e especulativo. Um dogma que foi formalizado por Garrett James Hardin em seu famoso ensaio The Tragedy of the Commons, publicado na revista Science em 1968.^¹⁶ Observou-se que os bens comuns (a água, o ar, a terra, mas também a educação, a saúde, o meio ambiente dos quais dependemos ecologicamente, etc.) extraem sua força do que Ivan Illich chamava “vernacular domain”^¹⁷, o domínio da vida cotidiana.^¹⁸ Hoje, como sabemos, o “vernacular domain” – que faz vir à mente o “mundo da vida” (Lebenswelt) de Husserl como fonte originária da produção de sentido e da criação de laços sociais – é objeto de uma agressão sem precedentes da parte do Mercado, que procura colonizá-lo privatizando tudo aquilo que até agora funcionava, mesmo com eventuais distorções clientelistas, segundo a finalidade pública e dos bens comuns. Ao ponto em que, hoje, alguns estudiosos não hesitam em falar de um “segundo movimento de cercamento” (the second enclosure movement, segundo James Boyle). Qual é a sua posição com relação aos que propõem o governo dos commons como o novo princípio do agir político?

A. C.

O que pensar da temática dos communs, hoje tão insistente? Penso já ter respondido bastante amplamente a esta questão há pouco. Mas algumas precisões suplementares não serão, sem dúvida, supérfluas. Entendida em sentido restrito e limitado, a evocação dos “comuns” pode parecer muito próxima do apelo ao convivialismo. Afinal, o convivialismo não fala de uma “comum humanidade” e de uma “comum sociabilidade”? E eu apresentei há pouco, implicitamente, o que chamei de “economia associativa (ou associacionista)” como sendo equivalente da economia do comum, por oposição, ou por diferença, à economia privada e à economia pública. Mas, como já se terá compreendido, várias coisas me incomodam no emprego imoderado do significante “comum” ou “comuns”. Se eu preferi falar de economia associativa ou associacionista, ao invés de comum ou de economia do comum, é, primeiramente, para significar que estas temáticas não datam de ontem ou de hoje, mesmo se elas adquirem, graças à internet, formas efetivamente novas. Parece-me importante inscrevê-las na esteira dos socialismos europeus do século XIX, que falavam a linguagem da Associação. O próprio Marx, aliás, não outra coisa no socialismo e no comunismo do que o reino da liberdade enfim criada pelos “produtores associados”. Mas falemos de Marx, justamente. O que me deixa desconfortável no uso do significante “comun(s)” é que o mesmo visa, evidentemente, em primeiro lugar, reabilitar, salvar ou atualizar, como preferirmos, o marxismo e o comunismo, ao passo que me parece que tanto um quanto outro devem ser reavaliados, relativizados e ultrapassados. Eu não posso, evidentemente, aderir à ideia “negriana” de que o comunismo se realizará sozinho, sem aviso prévio, dentro do capitalismo e sem se opor a ele, apenas em virtude da potência de uma “multidão” indeterminada, tomada tão somente pela paixão da criatividade comum gratuita. Tal como em Alain Badiou, encontra-se aí uma visão quase “crística” de um amor universal chamado a salvar o mundo, não se sabe muito bem como, nem quando e nem por quê. Singular denegação do conflito e do político entre os marxistas, poder-se-ia pensar. Mas não é tão sigular assim à reflexão, uma vez que o calcanhar de Aquiles do marxismo é, precisamente, com exceção de Gramsci, sua grande (sua total?) incapacidade de pensar o político. Incapacidade que vai de par com seu economicismo fundamental. Se o essencial dos problemas da humanidade é de ordem econômica, então basta melhor produzir para resolvê-los. Coletivamente. Com amor, tudo se regularizará muito rápido!

Nós não encontramos a mesma ingenuidade no recente escrito Communs de meu amigo Christian Laval (com Pierre Dardot).^¹⁹ Mas somos confrontados, aqui, com um decisionismo radical que me parece, no fim das contas, tão indeterminado quanto a multidão de Hardt e Negri. Nada é comum (privado ou público) por natureza, nos mostram Dardot e Laval^²⁰, mas apenas por decisão política. Face aos malefícios do capitalismo e do socialismo de Estado, é importante, antes de tudo, desenvolver o comum. Que seja, até aqui podemos estar de acordo. Mas o que é o “comum”? Eles nos deixam entender que o comum seria o que decidem fazer em comum os que querem fazer o comum. Mas como nada mais é especificado sobre este sujeito do comum, nem sua ancoragem na tradição socialista anterior, nem suas relações com a economia social e solidária, com as associações existentes, etc. não podemos nos impedir de ter o sentimento de assistir a uma artimanha metafísica que visa substituir o sujeito marxista da história – o proletariado desfalecido e que não pode mais sê-lo –, por um sujeito puramente abstrato: a decisão de fazer o comum. Apenas esta decisão seria portadora de emancipação e de validade histórica. Ora, não é com sujeitos tão abstratos que precisamos trabalhar, mas sim com mulheres e homens de carne e osso, inscritos nas sociedades e instituições muito concretas, dotadas de uma história e de uma localização geográfica determinadas. Desembaracemo-nos, de uma vez por todas, do fantasma da tábula rasa.

Sexta pergunta

F. F. (pergunta) – Neste ponto, chegamos ao momento de ilustrar, ainda que sucintamente, o nexo entre convivialismo e o paradigma do dom. Convidaria a fazê-lo, como sugeriu Elena Pulcini, a partir da teoria do care. De fato, se, como sugerimos ao relembrar Marcel Mauss, o convivialismo é a arte de viver junto – “contrapor-se sem se massacrar e se doar sem se sacrificar um ao outro” – então isso significa “tomar-se cuidado” dos outros e da natureza, na perspectiva de uma ética que olhe para as gerações futuras, para a preservação do planeta e para a salvaguarda do equilíbrio ambiental. Elena Pulcini acentua justamente a necessidade de adotar uma atitude de dom (donative attitude, atitude doadora), que esteja liberta das “exigências de simetria e reciprocidade”^²¹ de forma a alimentar as paixões solidárias que são o impulso das lutas por uma vida digna de ser vivida. A respeito desse ponto você completa – em perfeito espírito maussiano – que não é preciso abstrair das “exigências de simetria e de reciprocidade”^²², uma vez que, de outra forma – assim ao menos você deixa entender – o dom resultaria no autosacrifício ou no “sacrifício” recíproco. Parece-me que você coloca um problema de equilíbrio entre o interesse por si mesmo e o interesse pelo outro. Não é assim?

A. C.

De fato, o que eu chamo de paradigma do dom simples, limitado apenas à única extrapolação ou esclarecimento da proposta de Mauss em Ensaio sobre a dádiva, não me parece permitir pensar como tal toda uma série de questões essenciais. Tal como a da fragilidade humana destacada pelas teorias do care, ou como aquela da graça, da arte e da criatividade. A razão desta limitação é que, ao falar do dom-troca ou de troca-dom, Mauss é demasiado prisioneiro de uma visão da reciprocidade simples, em que dons e contradons devem se compensar no final das contas. Temos que ir além deste limite, mas sem perder a própria idéia de reciprocidade que é justamente aquela que nos impede de cair na hubris do sacrifício ou da dominação. Aprofundemos um pouco:

Num primeiro artigo, escrito em 1960, “A Norma de Reciprocidade” ^²³, o famoso sociólogo americano Alvin Gouldner estabelecia, de uma maneira muito maussiana, a universalidade da norma do dom/contradom. Sempre e em toda parte, o dom reivindica o contradom. Em um segundo artigo, “A importância de Algo para Nada” (1973)^²⁴, Gouldner observou, com razão, quem em muitas situações em que há uma muito forte assimetria entre o doador e donatário, não pode e não deve haver recíprocidade. É o caso do relecaionamento dos pais com os filhos, ou o dos adultos válidos com os velhos impotentes, por exemplo. Não há sentido, então, que o doador espere um retorno equivalente por parte do donatário. Aquele que se encontra, no momento, ao abrigo da fraqueza e da vulnerabilidade deve dar unilateralmente, sem esperar nada em troca. Something for Nothing.^²⁵ A norma que prevalece aqui é o que Gouldner chamou de benevolência (benevolence),^²⁶. Quando nos encontramos em um estado de fragilidade ou vulnerabilidade, é preciso que alguém seja benevolente e tenha cuidado conosco. Que somebody cares.^²⁷ De alguma forma, este artigo antecipa as teorias do care, que surgiram nos últimos vinte anos, no debate feminista em primeiro lugar, e, em seguida, em uma variedade de outros campos, na esteira do livro In a different Voice de Carole Gilligan^²⁸, prolongada, criticada e sistematizada, mais recentemente, por Joan Tronto em seu Moral Boundaries.^²⁹

O que essas teorias do care fazem aparecer é o papel central da demanda, a começar pelas demandas de cuidado e de atenção que decorrem de nossa fragilidade, de recém-nascido, de doente ou de idoso, especialmente. Mas as questões postas por estas análises é saber se no care e na benevolência saímos do registo da reciprocidade. Aparentemente sim, visto que quem recebeu está incapaz de retribuir. Ora, como bem o mostra Mauss, se não houver retorno possível, se não houver contradom, o perigo é que o dom esmague aquele que o recebe, reduzido assim à sua impotência. Saímos deste impasse raciocinando em termos de dom alargado, da mesma forma que Lévi-Strauss distingue entre troca simples e troca generalizada de mulheres. No dom, assim como na troca generalizada, A dá a B que dá a C que dá a D … que dá a A. O benevolente, aquele que é pródigo de care, não aparece, portanto, como um doador unilateral, assimétrico, mas sim como um doador que recebeu e que receberá, por sua vez, da parte de um outro. Passamos do paradigma do dom simples pada o paradigma alargado ou generalizado do dom pela introdução da demanda e da assimetria recíproca entre doadores e donatários.

E, com efeito, no quadro desta reciprocidade generalizada, é importante que se estabeleça para cada um, ao longo do tempo e levando em conta diferenças sucessivas de posição, um equilíbrio tendencial entre interesse por si e interesse por outro (aimance), por um lado, e, por outro, entre o senso da obrigação e do dever e a liberdade e criatividade.

Setima Pergunta

F.V. (pergunta) – Não temos mais tempo. No entanto, o Manifesto Convivialista tem uma alçada de a longo prazo. Ele foi escrito por intelectuais francófonos em e para sociedades mornas (para variara expressão “sociedades frias” de Lévi-Strauss). No Brasil, no entanto, os tempos andam quentes. Em 2013, milhões de pessoas foram às ruas para protestar. Pouco a pouco, as manifestações se tornaram mais violentas. Os movimentos se radicalizaram. A repressão também. O ar está politicamente carregado. Parece que estamos em 68. Visto a partir do Brasil, mas também, sem dúvida, do Cairo, de Istambul, de Hong Kong, o Manifesto parece bastante soft e gentil. Como podemos convencer os jovens anarco-comunistas de que é preciso ler o Manifesto Convivialista, mais do que a Declaração de Negri e Hardt?

A.C. É a questão das questões. Quais paixões são possíveisde mobilizar tendo em vista edificar uma sociedade convivialista? O Manifesto é claro nesse ponto: nada será feito sem paixões. Mas quais? Me parece que a resposta, certamente complexa, deve ser buscada na seguinte direção. Devemos trabalhar sobre as paixões que ocuparam o coração de todas as revoltas ou revoluções passadas – estas paixões sobre as quais se apoiao anarco-comunismo, em especial – mas tentando fazer de maneira que seus componentes humanistas, construtivos e positivos, o desejo de solidariedade e de cooperação,prevaleçam,de maneira decisiva,sobre os componentes destrutivos e niilistas. Que Eros tenha chances de triunfar sobre Thanatos. Todas as revoltas passadas, e as que estouram ainda hoje, no Cairo, em Istambul, em Hong Kong, ou em outro local, são animadas por um desejo de justiça e fraternidade. Nem todas têm êxito; longe disso. E, pior, parte das que parecem ter vencido, em um primeiro momento, acaba por levar ao poder grupos tão corruptos – ou mais –-, ditatoriais – ou mais –, desumanos e assassinos – ou mais –, quanto as antigas classes ou ex-ditadores no poder. Afinal, os SA, os “camisaspardas” postos por Ernst Röhm a serviço de Hitler, eram movidos, eles também, por um ideal de justiça, igualdade e fraternidade. Assim como os camisas pretas de Mussolini.Röhm não se declarava “mais próximo dos comunistas que dos burgueses”? Ora, se houve, na história, um ideal de justiça, de igualdade e de fraternidade potente e exaltante, foi bem o ideal comunista. Não é por acaso que pessoas como Negri ou Badiou tentam revivê-lo. Mas foi igualmente o ideal que se revelou o mais assassino, seja sob Stálin, sob Mao, sob Pol Pot ou sob Kim Il Sung. Mauss, na sua “Apreciação sociológica do bolchevismo”, já tinha mostrado bem como um excesso de altruísmo mal colocado, e iludindo-se acerca de suas motivações profundas, desemboca na paixão pelosacrifício. De si ou dos outros. Geralmente dos outros. São estas paixões, entretidas e cultivadas pela conjunção dos petrodólares com a Internet, que o islamismo radical exacerba hoje, e as leva a um grau de violência extraordinário. Em todos esses exemplos, assistimos a um desencadear da hubris, esse desejo de onipotência que é o adversário por excelência do Manifesto.

Será por isso que o Manifesto pode parecer “soft e gentil”? Ele não clama, de fato, prioritária, única e unilateralmente pela guerra – e parece, portanto, pacífico –;ele não clama apenas pela luta contra a hubris que acreditamos descobrir no outro, embora nos consideremos ilesos e imunes contra ela. O Manifesto clama, também, implicitamente, demasiado implicitamente ainda, por uma luta contra nossa própria hubris, contra nosso próprio desejo de onipotência. Ele não põe em cena a visão messiânica e apocalíptica de uma luta final dos Bons contra os Maus. Nele se afirma, contudo, que a manifestação mais palpável e deletériada hubrisnos dias de hoje é o capitalismo financeiro, rentista e especulativo, e, por extensão, todas as ramificações da corrupção e do crime organizado; e o Manifesto clama pelo combate contra eles. No entanto, ele está bem consciente do fato de que, em muitos sentidos, participamos todos deste universo do capitalismo espetacular. Desejamos estar nele, e dele participar, tanto quanto o tememos e detestamos. Trata-se de um condensado contemporâneo da vontade de poder, levada ao extremo;e ele lisonjeia a nossa. O combate a conduzir não é apenas contra os capitalistas malvados. Ele deve ser conduzido também contra esta parte de violência e de desumanidade, contra o desejo de captação e de onipotência fantasmático que está em nós;e que alimenta esse capitalismo.

Devemos, então, evitar, a qualquer preço, retomar eternamente o cenário demasiadoconhecido da luta da hubris política e ideológica contra a hubriseconômica e financeira. E reciprocamente. Barbárie contra barbárie. Violência contra violência. Ou ainda, é preciso tenta resolver, de uma vez por todas, a quadratura do círculo, ao descobrir meios de evitar que as revoltas, legítimas e necessárias, contra a miséria e a humilhação, não se reduzam in fine às da inveja e do ressentimento. Uma vez que um dos principais focos de revolta, um dos principais “bancos de cólera” (na expressão de Sloterdijk) é, hoje, o Islã, digamos que é infinitamente preferível ver, na Jihad, a luta contra si mesmo e suas paixões más do que uma guerra santa que pretende anular todos os incrédulos. Nesta ótica, a principal arma do convivialismo será, certamente, a não-violência, da qual Gandhi demonstroutão magistralmente sua potência^³⁰.

No entanto, eu não gostaria, sobretudo, de dar a entender que tudo acontecerá, ou deveria acontecer, através de mudanças pessoais e por um pacifismo irênicogeneralizado. Nem todos têm os meios e o tempo de investir em uma psicanálise ou de desenvolver a sua espiritualidade. Não se pode subordinar o advento do convivialismo ao acesso, bastante improvável, de todos, ou da maioria, à sabedoria. A não-violência de Gandhi não exclui totalmente, aliás, o recurso à luta armada, caso necessário. E estamos bem longe de ter encerrado a luta de classes. Na quase totalidade dos países do mundo, no Brasil como em outros lugares, é preciso lutar para conquistar os direitos sociais, políticos e econômicos, quea Europa ocidental (e a França, em particular), precisou de séculos para arrancá-los;e ela está, aliás, em parte, em vias de perdê-los.Isso não poderá ser feito sem explosões de ódio.

Mas me parece, de modo geral,que, em termos de lutas sociais e políticas, o procedimento convivialista deve se inspirar em três princípios cardeais:

A não-violência, onde quer que ela seja possível, é mais poderosa e eficaz do que a violência. Ainda mais quando se trata de edificar um mundo pós-hubrístico, ou seja, no qual serão toleradas apenas as formas de hubris(as dos artistas e atletas, por exemplo) que não violam os princípios de comum humanidade e de comum socialidade. É apenas colocando em alto em bom som os princípios da comum humanidade e da comum socialidade que o convivialismo pode vigorar.
Nenhuma luta social em particular deve, se possível, esquecer que ela se inscreve no quadro de uma luta mais ampla, contra um capitalismo rentista e especulativo mundial. A luta contra os capitalismos locais é secundária, mesmo se ela parece, quase sempre, mais urgente e mais suscetível de vencer concretamente. Umadas questões estratégicas centrais do convivialismo é de aliar à sua causa aquela dos empreendedores mercantis ou industriais que se encontramigualmente vítimas do capitalismo rentista e especulativo.
E nenhuma luta social particular deve, tampouco, esquecer que ela participa de uma luta geral pela sobrevivência do meio ambiente do planeta.

As revoltas ou revoluções de ontem somente puderam triunfar, de maneira momentânea ou durável, quando se atribuíram objetivos grandiosos e exaltantes, indo muito além dos interesses materiais imediatos de seus agentes: a libertação nacional, o fim das tiranias, a emancipação de todo o gênero humano, a edificação da República, a conquista da liberdade, da igualdade e da fraternidade, a abolição da luta de classes, etc. Todos ideais que justificavam que se pudesse pôr a sua própria vida em perigo, na esperança de poder viver, enfim, melhor, ou que essa possibilidade fosse oferecida aos seus próximos, ou à humanidade inteira.

Uma das dificuldades com a qual se depara o ideal convivialista, tal como delineado hoje, e que é absolutamente necessário superar, é que elese apresenta ainda, principalmente, sob um ângulo negativo. Ele convida a fugir das catástrofes naturais, que se anunciam, dia a dia, mais prováveis, com todas as suas consequências dramáticas, e ase subtrair – ao mesmo tempo por esse motivo, e também para escapar das crises sociais, políticas e morais que se apresentam também crescentemente ameaçadoras – ao reino do capitalismo rentista e especulativo.

Escapar das catástrofes. Salvar o planeta. A humanidade, talvez. Eis que não existe qualquer outra coisa que devesse inspirar um messianismo ainda mais forte e engajador do que os messianismos passados.Ao menos quanto à sua vertente crítica e negativa. Vertente que corre o risco constante de cair no niilismo, caso ela não seja ativamente contrabalanceada por um princípio-esperança. Pois um messianismo sem promessa de salvação é apenas inoperante.Ora, neste momento, a promessa de salvação trazida pelo convivialismo pode parecer demasiado fraca, desprovida de atração suficiente. Não vemos florescer, com ele, a Terra sem mal, a abolição de todas as classes e de todas as desigualdades, o amor universal, a abundância para todos. Sem mencionar as setenta virgens para cada guerreiro valoroso, ou de qualquer outra forma de salvação ou paraíso eterno. E, contudo, o futuro aberto pelo convivialismo é, de fato, mais sedutor que as promessas passadas, se ponderamos cada uma dessas promessas pelo seu coeficiente de probabilidade:

Em vez de abolir a pobreza (nem todos serão ricos), abolir a miséria – não seria melhor do que prometer a riqueza para todos e acabar por criar tão somente a miséria geral?
Deixar subsistir diferenças de renda e de patrimônio eventualmente significativas, mas abolir a riqueza extrema, dividir por cem, ou por mil, as diferenças de renda ou de patrimônio hoje existentes – isso não é melhor do que prometer a igualdade para todos e acabar por criar nomenclaturas inamovíveis e onipotentes?
Em vez de querer suprimiro mercado e a livre iniciativa, não seria preferível canalizar todas as energias na luta contra a corrupção e o crime organizado?
Em vez de pretender abolir o Estado, não seria melhor lhe dar os meios desta luta contra a corrupção e o crime, e, para isso, incitá-lo a pôr em prática todos os meios possíveis para que surja uma sociedade cívica, associacionista, autônoma e dinâmica?
Em vez de deixar crer que o objetivo absoluto das políticas públicas é o crescimento do PIB por todos os meios, não é mais do que a hora de dizer que ele consiste,na realidade, em fornecer a cada ser humano os meios para sua individuação (não confundir com individualização), e, a todos, a possibilidade de viver melhor, em uma sociedade mais harmoniosa e mais justa?
Etc.

Eis, creio, objetivos motivadores o suficiente. E infinitamente menos “softs e gentis” do que aqueles propostos aos leitores de Hardt e Negri. Se, para mudar o mundo, fosse suficiente ficar na frente de seu computador, fingindo acreditar que é inútil enfrentar o capitalismo ou os Estados atuais, uma vez que eles já estariam condenados a desmoronarem sozinhos, isso já seria sabido. E, para os que estão em busca de heroísmo, eles têmo que fazercom o convivialismo. Insisti, até agora, nas virtudes da não-violência. Elas são evidentes para os movimentos de massa. Mas é também evidente que não enfrentaremos a corrupção e o crime organizado sem correr o sério risco de perder nossa pele.

Oitava Pergunta

J.F.V. (pergunta) – “Pluriversalismo”: o termo aparece no manifesto, e um bom espírito estruturalista concluiria logo que ele “devia” existir, tanto parece ocupar uma posição lógica e simétrica de oposição face ao termo do universalismo. O “problema” é que este lugar da oposição já está, de alguma maneira, “ocupado” no campo político, pela perspectiva dita do “multiculturalismo”. Na filiação de Herder, Boas, e, em seguida, no debate que opõe, nos EUA e no Canadá, os “liberais” e os “comunitaristas”, as configurações culturais são reafirmadas na sua consistência e na sua singularidade como lugarfundamental de enunciação do políticoe de produção de direitos na democracia. É esta perspectiva que– dos direitos fundiários dos descendentes de escravos fugidos (quilombos) às cotas raciais para acesso à universidade, da denúncia da mestiçagem como ideologia uniformizanteà celebração da “diversidade”– renovou profundamente a matriz política brasileira desde o fim dos anos 80. Mais que pelo seu conteúdo ideológico incerto, é pela sua heurística simples, seu aspecto parcelar (redutor da complexidade e dos custos) e pragmático, que o “multiculturalismo” seduziu o Brasil. Agora, retornando ao pluriversalismo. De um ponto de vista teórico, qual seria uma “definição comparada” do pluriversalismo em relação ao multiculturalismo? Numa abordagem mais operacional, por sua vez, que tipo de política pública o pluriversalismo poderia fecundar num país como o Brasil?

AC: Eu me preparava para começar a lheresponder: “É a questão das questões”, quando me lembrei de que comecei do mesmo jeito a tentativa de responder à pergunta do Frédéric! Sinal de um igual embaraço. Pois, como você adivinhou, estapalavra pluriversalimo permite que se comece a pôr questões, mas está longe de ser suficiente para darrespostas. Fico feliz que você perceba, “em bom espírito culturalista”, que ele “devia existir”. Ele tem o mérito, de fato, de condensar a sensibilidade em relação a duas exigências igualmente imperiosas. A do universalismo e a do relativismo. De uma parte, não podemos deixar de visarnos pôrde acordo sobre algumas proposições éticas e políticas universalizáveis, isto é, suscetíveis de reunir o assentimento de todos os sujeitos humanos.Mas, de outro lado, não podemos dar crédito a um universalismoem excesso, pretendendo que uma única cultura – a ocidental, no caso –usufruiria do monopólio da verdade racional e razoável, ética e política, e que somente elateria o direitode dizer aos homens e às mulheres como convém viver para serem plenamente humanos. É tantomais impossível de se aliara tal universalismo monopolista que tudo leva a crer que o que fazo valor das vidas humanas é, justamente, o fato de elas não serem intercambiáveis, funcionais e utilitárias, mas sim de se inscreverem em culturas cujo preço é feito somente pela diferença (ou a différance, se quisermos) e pela diversidade. Ao que convém acrescentar que já não se consegue mais falar da cultura ocidental, já que ela é,ela mesma, plural. Pluriversal.

É preciso, portanto, ser ao mesmo tempo universalista e relativista. Defendi, outrora, o que batizei de “universalismo relativista”, mas a fórmulasegue bastante abstrata.Me parece que o termo de “pluriversalismo”, inventado pelo filósofo indo-catalãoRaimondoPannikar, e retomado por meu amigo Serge Latouche, é mais eloquente. Ele expressa bem a ideia de que existem valores universais e/ou universalizáveis, mas que não existe, e não deve existir, uma única maneira de formulá-los, uma língua ou uma cultura racionale universalque seria a única a ter um acesso direto a esses valores universais.

Coloquemos as coisas de modo um pouco diferentereferindo-nos a Marcel Mauss, que inspirou aquilo que é, na minha opinião, a fórmula central do Manifesto convivialista. Ele conclui, no Ensaio sobre a dádiva, que é preciso que os homens possam “se opor sem se massacrar e se doar sem se sacrificar”. Isto é possível apenas onde reina a lógica política da dádiva. Ea lógica dadivistadopolítico, poderíamos acrescentar. Pois o dom, bastante distanteda caridade e do altruísmo sacrificial, é o que permite que os humanos cooperemseopondo, e se unam pelas diferenças O que é notório, no caso de Mauss, e me parece ir junto com o pluriversalismo, é que Mauss, como bom antropólogo, é perfeitamente relativista, sem deixar de ser universalista. Perfeitamente relativista, já que, para ele, todas as especificidades culturais, a maneira de se vestir, de assaro pão, de fabricar as casas ou mesmo os corpos, tudo é “arbitrário”.Isso poderia ser feito de outra maneira, mas vale precisamente porque é feito desta forma, e não de outra, por essa singularidade “arbitrária”^³¹. É ela que dá charme à existência. No entanto, e eis aí a sua vertente universalista, Mauss está persuadido de ter encontrado, naquilo que ele denomina a tripla obrigação de dar, receber e retribuir, “a rocha da moral eterna”. Mas, enfim, retorno ao relativismo, esta tripla obrigação funciona em cada diferente cultura de modo diferente. Cada cultura especifica, de fato, ao seu modo, singular, quem deve dar, receber ouretribuir, e o que, quando e como.

Compreendo bem que tudo isto permanece, ainda, demasiado geral. O papel de um reagrupamento, ou de um movimento como o dos convivialistas, não pode ser nem de responder de uma vez por todas aessas questões assustadoramente complexas, que animam filósofos, sociólogos ou antropólogos há muito tempo, nem de redigir o programa de um partido político, mesmo sendo altamente desejável que surjam partidos políticos inspirados pelo convivialismo. Mas, visto que o objetivo primeiro do convivialismo é o de permitir aos humanos se opor sem se massacrar, ele deve precisar a maneira pela qual as culturas podem se opor sem se massacrar. É o que deveria fazer, particularmente, um Segundo manifesto do convivialismo, pelo qual clamo ansiosa e fortemente. Estamos lentos demais nessa tarefa, que deveria nos levar a dar mais carne e consistência ao ideal do pluriversalismo. Por isso, só posso expressar aqui a minha opinião pessoal.

Igualdade, desigualdade e coexistência das culturas

Me parece, de início, que convém distinguir dois questionamentos que, se não carecem de laços, são, cada um à sua maneira, largamente irredutíveis. O primeiro trata do valor relativo das culturas. Teriam todas valor igual? Em um sentido, sim, como se pode dizer na esteira de Mauss, o que cria o valor de uma cultura é precisamente o arbitrário do qual ela procede, e que ela aumenta. Mas não poderíamos parar neste ponto sem cair em um hiper-relativismo que se auto-refuta, perdendo a parte de universalismo do pluriversalismo. Se tudo é válido, então nada vale e tudo caino absurdo. Sem contar que se torna difícil ver quais as bases sobre as quais organizar a coexistência entre duas culturas que somente reconheceriamvalor ao seu próprio arbitrário constitutivo. Todas as culturas não são igualmente racionais, potentes em termos de técnicas, corretas moral ou politicamente, humanas, feministas, democráticas, tolerantes, etc. E a partir do momento em que se pede que elas coexistam num mesmo espaço-tempo social e histórico, é bem preciso, para se opor sem se massacrar, que elas se refiram a alguns valores comuns compartilháveis. Aparecerá rapidamente,assim,que todos os arbitrários não são igualmente universalizáveis. Que o que tem um sentido para cem ou duzentas pessoas não o tem mais para mil, ou dez mil, e menos ainda para milhões, dezenas ou centenas de milhões. A cada vez, nesta ascensão em generalidade, alguma coisa depreciosase perde, mas não pode ser de outra maneira. É preciso, portanto,se perguntar quais valores são pluriversalizáveis. De onde se torna evidente -o que é uma primeira especificação do pluriversalismo -, que existemvias plurais do universalismo, mas que elas não são tampouco em número infinito.

Aí intervém o segundo questionamento. Ele não trata mais do valor intrínseco de cada cultura, mas sim das modalidades políticas possíveis e desejáveis da sua coexistência. Ora, é muito difícil trazer aqui respostas de validade geral, uma vez que os exemplos e os problemas com os quais nos deparamos são diferentes. Quais os pontos em comum e quais as diferenças entre a integração racial, por assim dizer, nos Estados Unidos e no Brasil, por exemplo? Como os representantes das diversas culturas, religiões ou etnias^³² – wasps, católicos, protestantes, negros, brancos, brancos de ascendência anglo-saxã ou brancos mais bronzeados, latinos, judeus, índios, chineses, muçulmanos, etc. – podem e devem coexistir, levando em consideração suas respectivas histórias e a do país no qual vivem hoje? Vendo tudo isto se emaranhandoe se complexificando em função das trajetórias de vida dos indivíduos e de seus estatutossócio-econômicos,ficamos rapidamentezonzos diante da hipercomplexidade dos problemas colocados.

No que me diz respeito, me parece que em todas as discussões sobre os direitos (e os deveres) que convém acordar, respectivamente, aos indivíduos ou às culturas, aos Estados, às nações, às religiões, aos gêneros, às minorias, às diversas classes sociais, etc., é esclarecedor pensar distinguindo, de maneira ideal-típica, quatro escalas ou modalidades da subjetividade. Levamos nossas vidas, com efeito, ao mesmo tempo enquanto indivíduo (não nos relacionando senão a nós mesmos), como pessoa (ligada a outras pessoas por relações de dádiva e contra-dádiva), como crente e/ou como cidadão (inscrito em uma comunidade político-religiosa, ela própria suscetível de ser inscrita em uma outra comunidade político-religiosa) e como ser humano genérico. Nos registros da singularidade, da particularidade, da generalidade e da universalidade. Cada uma destas dimensões ou cada um destes registros é igualmente legítimo, e é importante,portanto,não confundi-los, ou, inversamente, não fetichizarqualquer umdeles. Todas as análises ou teorizações políticas são sempre conduzidasa partir do ponto de vistaseja do indivíduo, seja da pessoa, seja do crente-cidadão ou do humano genérico. São esses quatro pontos de vista que um pensamento convivialista deve conseguir levar em consideração e considerar todos conjuntamenteem suas interações complexas. Aqui, vou me limitar, atítulo indicativo, a um simples mapeamento a partir do ponto de vista do indivíduo, de um lado, e, de outro, do ponto de vista do crente-cidadão.

Uma via do meio

Se pensarmos sobre o problema da coexistência das culturas do ponto de vista do indivíduo e de seus direitos, chegaremos à conclusão paradoxal de que todo indivíduo tem um direito igual – ou, se preferirmos, um duplo direito – : 1) de viver em um dado espaço-tempo, em uma cultura ou tradição determinada, de um lado, em um território ou lugar igualmente determinado, de outro – um direito, em suma, à particularidade; 2) um direito de se distanciar, dese livrardos limites dos pequenos mundos particularistas quando estes se revelam demasiadoestreitos, logo sufocantes – um direito, portanto, à universalidade. Ou ainda, para resumir de maneira abrupta, todo sujeito humano tem direito, respectivamente,ao enraizamento e ao desenraizamento. Essa formulação, aqui, mais uma vez, designa mais um problema do que uma solução, uma vez que vemos bem a tensão que ela introduz de imediato. Independentemente do fato de que a própria ideia de um “direito” dos indivíduos não é de forma nenhuma evidente por si mesma, é claro que não saberíamos nos enraizar verdadeiramente nas comunidades imediatamente fragilizadas pelaatribuição dodireito dos seus membros de saírem a qualquer momento delas e de se livrarde qualquer dever de lealdade em relação a elas. A questão concreta consiste em saber a partir de quando elas se tornam “demasiado sufocantes”.

Se pensarmos, agora, do ponto de vista de uma comunidade político-religiosa, retornando à questão do multiculturalismo, nós nos encontramos, aparentemente, em um novo impasse. Não nos é possível proclamar nem a desigualdade nem a igualdade das culturas. E parece que apenas uma cultura dominante está em condições de afirmar e de tentar pôr em ação o princípio deigualdade das culturas, mas que ela só pode fazê-loem seus próprios termos, sobre seu próprio campo, e afirmando, no mesmo golpe, sua própria superioridade sobre culturas, que elaafirma que lhe são iguais, ao passo que, na verdade, são por elas dominadas, ou, pelo menos, subordinadas, no sentido de Dumont. A situação é, portanto, sem esperança? Provavelmente, não.Mas a via é estreita entre rochedos igualmente temíveis. Resta procurar umavia do meio.

Destaviado meio, aúnicarazoável, me parece possível extrair o seguinte esboço. Mesmo se a nossa proposição normativa inicial – que afirmava, simultaneamente, o direito ao enraizamento e ao desenraizamento, à diferença e à igualdade – se choca com uma multidão de obstáculos, tanto lógicos e conceituais quantoempíricos, ela pode, ainda assim, servir como ideal regulador. Ela permite colocar que o bom regime político é aquele que tende a favorecer o máximo de pluralismo cultural que seja compatível com a sua própria manutenção. Ou ainda, que permite a maior compatibilidade possível entre direito ao enraizamento e direito ao desenraizamento, entre igualdade dedireito entre culturas e desigualdades de fato.

Vemos, assim, surgir a possibilidade de um consenso por verificações cruzadas [consensus par recoupements]. A dominação da cultura localmente dominante só é legítima quando ela se abre ao reconhecimento do valor das culturas minoritárias cujasmanifestações públicas somente sãolegítimas na medida em que não ameaçam a unidade da comunidade política que autoriza a manifestação dessa pluralidade. Mas a aplicação deste princípio geral ocorre necessariamente de maneiras diferentes, segundo os contextos sócio-históricos particulares. Devemos proibir, por exemplo, o uso do véu integral? Não, se ele testemunhar o desejo de se inscrever em uma tradição que aceita se integrar na comunidade política acolhedora. Sim, se for considerado um ato de guerra contra essa comunidade.

Formulado de maneira geral, e para retornar sobre o termo de pluriversalismo, diremos também que possuem valor universal apenas as religiões, as culturas, as filosofias capazes de traduzir na sua própria língua outras pretensões à universalidade que não as suas.

Este termo de pluriversalismo, que podia parecer vago e indeterminado, se revela, de todo modo, um guia precioso. Ele permite criticar todos os relativismos comunitaristas em nome da exigência de uma certa universalidade, e, reciprocamente, permite criticar todos os universalismos abstratos em decorrência deseus fechamentosà alteridade e à pluralidade das vias do universal.

Para concluir

Percebo, agora, ao chegar ao final destas anotações, que recusei, sem estar suficientemente consciente disso desde o início, ame inscrever no quadro do debate sobre o multiculturalismo, ainda que a questão me convidasse a fazê-lo. Por que esta reticência? O motivo é que, sem dúvida, assim como os problemas se colocam de maneira diferente em cada país ou região do mundo, a palavra multiculturalismo remete a espaços de debate muito diferentes. Na França, ela se associa aos adversários do comunitarismo, e se opõe ao republicanismo ou à laicidade. E esta última pode, ela própria, ser pensada de duas maneiras muito diferentes. Um primeiro uso a identifica com o republicanismo, quiçá com o jacobinismo, e ela surge como inimiga de todas as religiões – em particular do catolicismo de ontem, do islã de hoje – imperativa e imperiosamente relegadas ao espaço privado. Num segundo uso, mais favorável a um dado multiculturalismo, a manifestação pública de diferenças religiosas e culturais é percebida como legítima, mas é pedidaàs instituições públicas uma estrita neutralidade. Estamos aqui muito próximos davia do meio esboçadaacima. Tal é a via que me parece dever ser a do convivialismo.

Sobre o Brasil e as políticas públicas que o convivialismo poderia “fecundar” nele, me sinto demasiado ignorante das realidades locais para dizer o que quer que seja. Posso apenas dizer que, a cada vez que visitei o Brasil, fiquei agradavelmente surpreso pela mestiçagem generalizada que reina e pela infinita gradação de cores que dela decorre. Não ignoro que os mais ricos são mais brancos e os mais pobres, negros em geral. Mas não sentimos a tensão imediata entre cores, que é tão palpável e tão sofrível na França. Concluo disso que o Brasil realizou algo bastante único e universalizável e estou persuadido de que sua contribuição para o convivialismo e o pluriversalismo poderia ser imensa. A cultura brasileira já é estruturada por um ideal de convivialidade (ou de cordialidade). Se a sociedade brasileira se coloca, além disso, em vias de se tornar convivialista, e, portanto, principalmente, se ela se põe a lutar contra as terríveis desigualdades que a corroem, então ela se transformará em um modelo para o mundo.

Notas

1 Tradução das perguntas de Francesco Fistetti em italiano por Paulo Henrique Paschoeto Cassimiro e das respostas de Alain Caillé em francês pelo jornalista J. C. Pinheiro da Fonseca (respostas 1 ate 6) e por CecíliaSoares (respostas 7 e 8). Revisão da tradução: André Magnelli.

2 NT: em inglês no original.

3 CAILLÉ, A. (2011): Pour un Manifeste du Convivialisme. Lormont : Le bord de l’eau.

4 NT: em inglês no original. Tradução livre: “Não existe tal coisa dita sociedade”.

5 NT: ambos foram publicados em 1924.

6Francesco Fistetti (2009): Théorie du multiculturalisme. Un parcours entre philosophie et sciences sociales. Paris: La Découverte.

7 NT: em inglês no original. Tradução: “uma história contada por um idiota, cheia de som e fúria, sem nada significar”.

8 NT: POLANYI, Karl (2000 [1944]): A Grande Transformação: As Origens de Nossa Época. Rio de Janeiro: Editora Campus.

9 LAVILLE, J.-L. (2014): “Convivialisme, luttes sociales et économie solidaire”, in Revue du MAUSS semestrielle, n. 43, p. 96

10 NT: em inglês no original.

11 Ibid., p.97.

12 NT: em inglês no original. Tradução livre: liberdade de expressão, liberdade de religião, estar livre da da necessidade e estar livre do medo.

13 NT: Declaração da Filadélfia, art. 2.

14 NT: em inglês no original.

15 Eu falo aí das formas que prevalecem ainda na França ou na Itália, assim como em Québec ou na América Latina. Elas estão, cada vez mais, em concorrência com o que se chama de “empreendedorismo social”, de origem anglo-saxã, que põe certos recursos das empresas privadas a serviço de causas sociais.

16 HARDIN, Garrett James (1968): “The Tragedy of the Commons”, Science, New Series, Vol. 162, No. 3859, pp. 1243-1248.

17 NT: em inglês no original. Tradução: “domínio vernacular”.

18 BOLLIER, David (2013): “The Quiet Realization of Ivan Illich’s Ideas in the Contemporary Commons Movement”, in http://bollier.org/blog/quiet-realization-ivan-illichs-ideas-contemporary-commons-movement.

19DARDOT, Pierre et LAVAL, Christian (2014): Commun: Essai sur la révolution au XXIe siècle. Paris: La Découverte.

20 O que é uma afirmação que mereceria discussão.

21 PULCINI, Elena (2014): “Quelques questions du convivialisme”, in Revue du MAUSS semestrielle, n. 43, 2014, p. 220.

22 Ibid, p.238.

23GOULDNER, Alvin (1973): “The Norm of Reciprocity”, in ForSociology: Renewal and Critique in Sociology Today. Nova York: Basic Books.

24 GOULDNER, A. (1973): “The importance of something for nothing”, in ForSociology.

25 NT: em inglês no original. Tradução: Algo por nada.

26 A relação entre esses dois artigos de Gouldner e o paradigma maussiano da doação está exposta de forma excelente por Philippe Chanial em sua introdução ao volume coletivo La société vue du don. Manuel de sociologie anti-utilitariste appliquée (sous la direction de Philippe Chanial), La Découverte, Paris, 2008. Eu desenvolvo as observações aqui apresentadas no artigo on-line: http://www.journaldumauss.net/./? Don–care et santé”.

27 NT: em inglês no original. Tradução: Que alguém cuide, se importe e seja ‘carinhoso’ conosco.

28GILLIGAN, Carol (1982):In a Different Voice.Psychological Theory and Women’s Development. Cambridge: Harvard University Press

29 TRONTO, Joan (1993). Moral Boundaries. A Political Argument for an Ethic of Care. Nova York: Routledge.

30Não podemos senão subscrevera bela frase do jornalista Victor Crastre, citada por seu amigo Albert Camus (Oeuvres, II, Gallimard, Pleïade, p. 499): “Apenas merecemque morremos por elas as causas que não pedem que matemos por elas.”).

31“Todo fenômeno socialtem, com efeito, um atributo essencial: que seja um símbolo, uma palavra, um instrumento, uma instituição; que seja mesmo a língua, mesmo a ciência mais bem feita; que seja o instrumento melhor adaptado aos melhores e mais variados fins, que seja o mais racional possível, ele é ainda assim arbitrário” (MAUSS, M. “Les Civilisations. Eléments et Formes” (1929), in MAUSS, M.: Oeuvres 2. Représentations Collectives et Diversité des Civilisations. Paris: Les Éditions de Minuit, 1969, p.470 – grifos de M. Mauss). Prossegue Mauss: “o domínio social é o domínio da modalidade […] quem diz vontade humana diz escolha entre diferentes opções possíveis. Uma coisa determinada, um conto, um tipo de manuseio do sol, uma estrutura interior ou exterior da casa […] os próprios gestos, o nó da gravata, a gola e a subsequente postura do pescoço; o andar e a parte do corpo cujas exigências precisam do sapato, ao mesmo tempo em que este as carrega […] tudo tem uma forma ao mesmo tempo comum a um grande número de homens, e escolhida por eles dentre outras formas possíveis. E esta forma não se encontra senão aqui e ali, em um tal momento ou noutro” (ibid).

32 Nos Estados Unidos, fala-se facilmente em raças, enquanto que na França a palavra está proscrita.