Fios do Tempo. O problema com Foucault – José Crisóstomo

Hoje é o dia em que Foucault faria 100 anos. Nada melhor para homenagear um autor do que evitar a mera celebração reverencial e se dispor a discuti-lo de modo crítico e argumentativo. O Fios do Tempo se propõe a colaborar com isso, começando com a publicação de dois textos de perspectivas muito diferentes entre si.

De um lado, José Crisóstomo, autor de “Para além de Marx, Foucault, Frankfurt“, se recusa a celebrar Foucault como o herói da esquerda e levanta a questão de Foucault como problema, mais precisamente, o problema, filosófico e político, que há no pensamento de Foucault. Crisóstomo defende, para além de Foucault, uma filosofia da práxis como poiésis, orientada por um ponto de vista prático material, sensível, anti-linguocêntrico, não-representacionista.

De seu lado, Aldo Tavares propõe a reflexão “Se pós-estruturalista for, Foucault está superado?“. Em resposta implícita a um diálogo comigo, o autor defende Foucault do rótulo de “pós-estruturalista” e argumenta em favor de uma leitura não-dualista de seu pensamento, lastreada no velho Platão, em Nietzsche e em Deleuze, que seja capaz de abrir uma compreensão filosófica do que é a luta política.

Os dois textos são, em alguns pontos, antípodas, mas em outros confluem. Ao invés de comentá-los, deixo ao leitor o exercício de pensar com/contra eles.

Fios do Tempo, 15 de outubro de 2026
A.M.

O problema com Foucault

Michel Foucault faria cem anos em 2026, mais precisamente neste dia 15 de outubro. No Brasil, o anúncio cedo foi feito (v.g. Vladimir Safatle, Carta Capital, 22/01), os trabalhos declarados abertos, por uma apresentação das extraordinárias façanhas de pensamento do filósofo, que nos ensinaria sobre “nós mesmos”, até sobre o Brasil (“nossa sociedade”), o que sem ele jamais saberíamos. Um anúncio, entretanto, sem crítica, muito menos filosófica. Esta sim se constituiria no mais apropriado reconhecimento do peso do autor entre nós, além de representar uma manifestação de nossa autonomia intelectual. Afinal, o pensamento de Foucault, radical, anti-normalizações, segue sendo extraordinariamente influente aqui. Ele é curiosamente dominante, até mesmo institucionalmente, na universidade. Nas chamadas humanas, como também na cultura e na política, ditas “de esquerda”.

Em boa parte do planeta, esse aniversário não vai passar em branco – na imprensa, nas universidades, nas editoras, nas publicações etc. Em alguns eventos mundo afora, Foucault será problematizado, como sugerem algumas de suas chamadas.¹ Enquanto no Brasil, aparentemente, para além dos elogios, vemos apenas, espero estar enganado, os tradicionais “comentários internos”, Foucault bem repartido, até “rentisticamente” explorado, como qualquer outro autor canônico. Eventualmente acrescido de algumas aplicações do seu pensamento em diferentes campos, tampouco questionadoras. Acredito, porém, que podemos fazer mais do que isso, tanto no debate público, quanto em nossas universidades e na nossa comunidade filosófica nacional. Essa última sempre em progresso rumo à autonomia e à descolonização, mesmo que ainda tímida e pouco dada à crítica e à elaboração filosófica próprias, embora tenhamos uma das maiores comunidades filosóficas do mundo, até das mais custosas.²

As notas que se seguem, desdobradas em duas partes, com alguma dose de reiteração, querem ser uma contribuição no rumo da discussão crítica do autor, pelo menos uma provocação (por que não?) em favor de um Foucault filosoficamente situado e conceitualmente problematizado. Extraída e reelaborada do meu Para Além de Marx, Foucault, Frankfurt (Ateliê de Humanidades, 2026). Ele tem um tanto do tom original, de entrevista, que foi dada, por mim, aos colegas filósofos Linda Alcoff e Goyo Pappas. Comecemos pelo movimento mais amplo que Foucault, queira ou não queira, integra, o pós-estruturalismo, hoje “teoria francesa”, que se desdobra no amplo e variado ativismo que reconhecidamente lhe corresponde.

Linguocentrismo, (Pós)Estruturalismo, Teoria Francesa

A chamada teoria francesa, pós-estruturalista, com sua virada, supostamente antimetafísica, para a linguagem e o discurso, pretendeu representar uma crítica e um avanço em relação a Marx. Supostamente reconciliada com a contingência na história, liberta de uma representação metafísica do sujeito, avessa a uma lógica dialética, também ao universalismo iluminista, a nova teoria poderia ter-se oferecido como um ponto de vista deflacionado, falibilista, mais empírico e experimental. De modo tal que pudesse significar uma efetiva reconstrução democrática das pretensões epistêmicas e práticas da teoria crítica anterior, apontando para um ponto de vista sem dogma, intelectualismo ou jargão fechado.

Não acho, entretanto, que nada disso tenha sido realizado por tal “desconstrucionismo” estruturalista. Muito embora possam haver aí elementos para a superação de um hegelianismo pesado, de um humanismo essencializado, e de certas consequências políticas menos desejáveis, deles derivadas. A nova crítica, francesa, acabou sendo paradoxalmente um jargão mais teoricista do que a anterior, alemã, marxiana, em particular a frankfurtiana. Sendo ainda mais negativa e epocal, mais radicalmente voltada contra razão, a objetividade, a verdade, o sujeito, a agência – contra o que seria supostamente “moderno” em geral. Uma crítica, ao final, veladamente apoiada em outro humanismo, pobre, dogmático, (i)moralista e, paradoxalmente, em outra super-narrativa para “a História”. Uma história também empobrecida, enquadrada numa polaridade opressor-oprimido esquemática, binária, daí nem propriamente histórica.

O que vemos aí é antes uma nova grande narrativa, absolutizada, de acordo com a qual “a Modernidade” aparece, juntamente com “o Capitalismo” (a mesma coisa), ambos tomados em abstrato, como universal e essencialmente pior do que qualquer outra coisa que lhe antecedeu. Como apenas uma permanente reposição, racionalizante, de discursos e práticas absolutamente discriminatórios, dominadores, manipuladores. Tais discursos e práticas representam, tacitamente, um novo inumano, desumano, a ser enfrentado – na verdade essencialmente “resistido” – por uma normatividade inversora, simétrica, a favor do que supostamente fora antes rebaixado ou anormalizado por aqueles discursos e práticas.

Como me parece, na nova teoria, acaba que encontramos, ao final, o paradoxo de um “relativismo dogmático”, à beira do niilismo, com relação a quase tudo no mundo, na forma de sua negação: não-dialética, abstrata, indeterminada. Inclusive, em última análise, fosse coerente, implicando o paradoxo de uma negação de si mesma – como um discurso também relativizável, de um lado, e inexplicavelmente, dogmaticamente, normativo, do outro. E o que seria o novo humano, tácito, dessa crítica, distintamente discursiva, linguocêntrica? Precisamente tudo o que é representado ou construído no discurso ou na ideologia dominantes como, no fundo, um menos humano ou menos-que-humano.

Qual a genealogia desse já não tão novo paradigma crítico-normativo, em que trato de enquadrar Foucault? Ele pode dar conta de seus aparentes problemas? Este paradigma foi mais adiante “recasado”, em parte, com o paradigma anterior marxiano, em uma versão igualmente empobrecida. O paradigma crítico-normativo foucauldiano procede da virada linguística estruturalista, logo tornada “crítica”, no campo das ciências humanas. Foucault celebra tal virada considerando, com isso, as ciências humanas como redentoramente renovadas. O que temos aqui é a consequência, não de uma virada linguística qualquer (há outras), mas de uma virada muito particular, iniciada pelo estruturalismo linguístico-semiótico de Ferdinand de Saussure. Logo em seguida, ela passou para o campo inteiro das ciências humanas e para a esfera da cultura em geral, primeiro por Lévi-Strauss, Lacan também, Althusser, e, depois pelo próprio Foucault, com mais alguns elos, mais ou menos intermediários ou associados.³

A nova teoria crítica, ainda hoje em proliferação (feminista, também queer, decolonial etc.), supostamente antimetafísica e anti-sujeito, tratará de descontinuidades históricas, polaridades binárias, oposições assimétricas, no mundo humano-social. Por aí, tratará de estruturas determinantes, discursivas, mais ou menos formais, ao mesmo tempo históricas e transcendentais, sem dialética, mediação ou desenvolvimento. O próprio Marx, aliás, já exibe, na sua teoria, um certo formato estruturalista, que possibilitará, nesse mesmo movimento, a nova leitura althusseriana de O Capital. E ele possibilitará também uma aproximação entre as duas vertentes críticas, francesa e alemã, supostamente como sendo, igualmente, “anticapitalistas” – o que parece ser, afinal, o principal apelo e a radicalidade atestada que elas fazem para sua principal audiência intelectual. Tudo isso nos permitindo conceber, retrospectivamente, como que uma fieira nesse campo: Saussure > Lévi-Strauss > Lacan > Althusser > Foucault > Derrida. Permitindo-nos conceber um encadeamento evolutivo para esse prolífico desenvolvimento filosófico-crítico francês, agora, entretanto, francamente americano.

Essa é uma sequência na qual o estruturalismo linguístico-semiótico, binarista, sem-mundo, de Saussure, dá lugar ao estruturalismo explicador da cultura, de Lévi-Strauss. Dá lugar a uma psicanálise estrutural-linguistificada, com Lacan, e, analogamente, a um marxismo anti-sujeito, dito mais científico, agora epistemologicamente corrigido, des-humanistizado, com Althusser. Após o que Foucault aparece como o desconstrucionista maior, no campo do mundo humano, de estruturas sociais-simbólicas, ocultas, inconscientes, determinantes, de discriminação, anormalização, dominação, logo como uma desconstrução radicalmente política. Ele aparece como o decifrador/construtor do imbricamento de discurso-verdade-poder, e, no fim de contas, nolens volens, como o teórico engajado das identidades sociais constituídas (enquanto marginais, discriminadas, oprimidas etc.) por tais discursos, e, ligado a elas, como o “denunciador” das práticas, instituições, mecanismos, que lhes são correlatas.

A esse desenvolvimento mais ou menos imanente, de estruturalismo em pós-estruturalismo, Jacques Derrida, seguido a seu modo por Foucault, acrescenta o “livre jogo”, logo mais um relativismo supostamente anti-metafísico, para as tais estruturas anti-sujeito do mundo. Subtraindo-lhes qualquer centro ou referência forte (como “homem”, “ser”, “história” etc.), ainda presente em usos/desenvolvimentos iniciais da nova ideia de estrutura. Mesmo assim, não obstante o radicalismo de Derrida, Foucault permanece como o desenvolvimento dominante dessa linhagem, também constelação, de estruturalismo radicalizado, dramatizado, agora relativista-histórico, desconstrucionista, contranormativo, na sucessão do marxismo. Linhagem que alcançou, tal como antes o marxismo, uma influência político-cultural-intelectual quase global. Por comparação, bem mais francamente centrada na academia e articulada a novos, múltiplos, “movimentos sociais”, que foram constituídos à sua própria imagem.

Suas variantes críticas posteriores, em sucessão, como me parece, mostram-se do mesmo modo marcadas, ainda, por elementos estruturalistas saussurianos, linguocentristas e mais.⁴ Por ideias de que não há nada fora da linguagem, de que há uma impossibilidade de se chegar a qualquer objetividade empírica digna do nome, de que existe uma esfera discursiva estruturante, determinante, transcendental, autônoma, por trás de objeto e sujeito aparentes. Isso sem falar no corte radical humano vs. animal, humano vs. natureza, típico de humanismos metafísicos (como também do idealismo metafísico e do cristianismo tradicional), muito mais radical aqui do que qualquer coisa proposta pelo humanismo anterior, dialético, marxiano-hegeliano.

Junto com isso, tais variantes críticas e ativistas têm se mostrado, cada vez mais, marcadas pela já mencionada (cripto-)normatividade, de tipo não tão novo, desse paradoxal humanismo “antimoderno”, “antiocidental”, “anticapitalista”. Mas, agora, tratando-se de um humano ainda mais negativo, numa forma binária mais abstrata, levada a qualquer questão social que possa ser tacitamente encaixada numa polarização humano-desumano, igual-desigual, justo-injusto, livre-sujeitado, dominante-dominado, opressor-oprimido, mais ou menos como em versões da teologia da libertação ou num Paulo Freire simplificado. Seja em termos de gênero, raça, classe, etnia, aparência, ou quaisquer outras hierarquias e discriminações particulares – agora enquanto gramatical e simbolicamente entendidas.

Como entendo, as questões sociais, materiais, culturais, são assim foucaultizadas, quer dizer, discursivizadas e binarizadas, também teoricizadas, academicizadas, jargonizadas. Sendo, por fim, na prática, politicamente deformadas, dentro do novo paradigma crítico estrutural-linguocêntrico, gramatical, epistemeizado. Pela substituição da matéria real, prática, das desigualdades e assimetrias sociais, políticas etc., e sobretudo por meio da substituição de sua própria dinâmica de reprodução, real e histórica, por uma abordagem apenas desconstrucionista, basicamente inversora do alegado discurso dominante e da normatividade por ele sustentada.

Daí, categorias sociais, discursivamente, simbolicamente, configuradas e reproduzidas, podem ser concebidas como compondo uma lista de pequenos, ou nem tanto, “proletariados”, que são segmentados e compartimentados. Uma lista de identidades particulares (o próprio paradigma das “classes sociais” também pode virar algo abstratamente binário, simplificado e moralizado), discriminadas, marginalizadas, oprimidas, pelas normas universalistas e enganadoras da Modernidade. Supostamente, isso ocorre sempre em benefício de suas contrapartes estruturalmente opressoras, ambos os lados transformados em identidades abstratas essencializadas. Do lado dominado, identidades inteiramente fracionadas, mas também politicamente igualadas, como requer o foucaultismo e como seria sua particular virtude. Como se tivessem a mesma natureza essencialmente simbólica, e reproduzissem, basicamente, a mesma “gramática” binária, inconsciente, no interior desse mesmo marco teórico, que delas daria conta.

Isso com a consequente fixação dessas identidades em posições e movimentos sociais separados, sempre “de minoria”, enquanto “marginais” e “vitimizados”. Na qualidade de novos (não-)sujeitos privilegiados da crítica, novos locus simbólicos de sustentação de sua enunciação, com posição e ação políticas mais do que radicais. E, para remediar tal segmentação e micropolitização do social, e o relativismo correspondente de perspectivas irredutivelmente múltiplas e incomensuráveis, igualadas, teríamos agora as estratégias da “transversalidade” e da “interseccionalidade”. Sempre dentro do mesmo horizonte social-moral, de vitimação, e de sua combinatória abstrata, como se políticas fossem. Isso tudo, por paradoxal que pareça, como já sugeri, junto com o pressuposto de uma nova universalidade, mais problemática e abstrata que a anterior, baseada na qualidade de serem todos segmentos igualmente discriminados/oprimidos. Segundo basicamente uma única e mesma narrativa ou gramática, replicada, supostamente histórica e totalizante, pelo mesmo Opressor geral, genérico.

Com o que temos uma nova normatividade universal, todos os segmentos vitimados sustentando uma mesma postura moral-teórica geral, superior, transcendental, contra um e mesmo Mal ou Injusto estrutural: o Ocidente, a Modernidade, o Capitalismo, o Macho-Branco, tudo o que for Cis, enfim.⁵ Daí sempre tendo como pano de fundo uma posição fundacionista forte, o jogo inversor, da desconstrução, será jogado. Tudo sendo, a partir daí, considerado como construção social, discursiva, binária, a ser binária e discursivamente negada. Por uma re-construção contrária, na verdade nada social, mas antes, além de imaterial, subjetivamente estabelecida, supostamente teórica, promovida pelo novo paradigma agora revelado, que é sedutor, superior, epocal… A partir daí, como veremos (e isso é o que mais interessa), fica difícil alcançar, construir, na verdade reconhecer, qualquer “Nós” concreto, histórico, mais amplo. Este, sim, um nós não-abstrato, político, inclusivo, nada universal, mas efetivamente democrático e democratizante.

A sociedade, ao menos politicamente, não será agora mais do que um agregado de práticas discursivas e institucionais de opressão, das minorias (binariamente antagônicas) que lhe correspondam, e de contra-práticas, de “resistência” (mais do que de mudança), por sobre isso constituídas, por inversão. Deparamo-nos, assim, com uma indisposição neoliberal contra tudo o que está para além de partes separadas; contra tudo que implica em unidades maiores, não essencializáveis, não abstratamente binárias, mais concretamente históricas. Restando como opção apenas “reunir” aquelas partes distintas, discursivamente des-reunidas, na forma de uma agregação ou somatório exteriores, sempre de horizonte estreito, limitado, mais humanitário e moral do que propriamente político, material, transformador.

O corpo político constituído, geral, nada universal, mas nacional, particular, situado e situante, não pode agora ser desafiado concreta e politicamente, com vistas a outro melhor, pela transformação de seus elementos institucionais e sociais-materiais concretamente constituintes, encadeados como são por suas relações reais, pelo modo como efetivamente se repõem ou reproduzem. Nem há mais grandes preocupações comuns legítimas, gerais, compartilhadas, de nível superior; na verdade, tampouco há também preocupações concretamente particulares, realmente políticas, não-identitárias. Nem pode haver a correlata configuração de destinos gerais, simbólica e materialmente compartilhados, que lhes correspondam, no interior dos quais as pessoas reais na verdade existem, como a Covid ou as ameaças fascistas nacional e internacional trataram de lembrar.

Por aí, não poderíamos pensar em coisas como uma outra cidadania que seja includente, material e efetiva; numa democracia melhor, e em formas de vida institucionais inteiras melhoradas; em estados materialmente democráticos, efetivamente republicanos; em regimes melhorados e em nações soberanas – isso tudo se esvazia ou mesmo se extingue. Na prática, no plano geral, seguem (seguiam?) apenas globalismo e neoliberalismo, não obstante toda a retórica supostamente anticapitalista que acompanha os identitarismos. O que na verdade deixa como estão as mais perversas e extensas hierarquias efetivas, sociais, materiais, oligárquicas, violentas, no espaço nacional, e imperiais, no conjunto do mundo, com as consequências reais que acarretam. Partindo daí, não se pode pensar na reformulação de absurdas e decisivas assimetrias internacionais, de sujeição, tanto quanto das arquiteturas nacionais, coletivas, de poder, de exclusão, com suas bases materiais e institucionais reais. Não se pode pensar na reformulação de economias nacionais, de políticas econômicas inteiras, mesmo que decisivamente ruins para a enorme maioria da população. Não se pode pensar na superação reformulação de circunstâncias estruturais reais, concretas, diversas, que é assim que o real, capitalista ou o que seja, sempre se apresenta concretamente.

O mundo como está pode então descansar em paz. E o fascismo e a pior direita estão livres agora para cuidar do que quer que implique em – no seu caso, paródias de – tais sínteses concretas, que implique em relações mais amplas, complexas, também simbólicas. Como (esse) povo, (essa) comunidade, (essa) cultura, (essa) nação. Tanto quanto está livre o neoliberalismo, em versão “progressista” ou não, com suas políticas compensatórias, de diversidade e pobrismo, agora entendidas à esquerda (?) como radicais, até classistas, em todo caso como as únicas possíveis – para o que deve supreendentemente passar por realismo e pragmatismo.

O Gesto transcendental, estrutural-kantiano, de Foucault

De um lado, apenas aparentemente “folclórico”, foi Foucault quem, em 1965, numa de suas permanências no Brasil, ironicamente apelidou o departamento de filosofia da nossa hegemônica alma mater, a USP, de “departamento francês de ultramar”. Uma expressão na qual o termo “departamento” não evoca apenas um órgão universitário, mas uma divisão administrativa do Estado francês, algo como uma província, no caso, uma de além-mar. Na verdade, de lá para cá, podemos perguntar se não foi o Brasil intelectual todo que se tornou um departamento francês de ultramar, mais foucaultiano do que outra coisa, pelo lado das “nossas” ciências humanas, de “nosso” pensamento crítico, de “nossa” cultura política, aquela dita de esquerda pelo menos, também liberal.

Para começo de conversa, a chamada “filosofia uspiana”, franco-estruturalista em suas comentadoras leituras (à la Victor Goldschmidt), feita matriz, submatriz, das demais pós-graduações posteriores, da área, propagou esse método/perfil por nossa filosofia acadêmica inteira, Brasil afora. Não por acaso, esta se desenvolveu dominantemente francesa e estruturalista, não só por seu método de leitura, mas, bem considerada, por um vezo filosófico de fundo, estrutural-kantiano. Em torno, inicialmente, da figura de José Arthur Giannotti, nosso filósofo n. 1, cujo pensamento veio a representar um progressivo trânsito, marxiano, da dialética à lógica (transcendental) e depois à gramática (reflexionante), por um movimento ao qual vale sempre revisitar. Giannotti que, à sombra estruturalista de Althusser e Gilles Gaston Granger, foi o regente filosófico-metodológico do famoso seminário uspiano d’O Capital, que, para além da filosofia, moldaria grande parte da sucessiva ciência social “crítica” brasileira.⁶ Daí, moldaria também boa parte do perfil teórico e logo da orientação política – do DNA – da nossa esquerda pós-64, ainda hoje hegemônica, já um tanto exaurida.

Por sobre isso, a dominância francesa entre nós se difundiria, adiante, como pós-estruturalismo, com o que, entretanto, a filosofia da USP não teve diretamente muito a ver. Com o pós-estruturalismo, aliás, a dominância metropolitana passaria a ser mais precisamente franco-americana, americanizada, a partir do colóquio As linguagens da Crítica e as Ciências Humanas. Um colóquio realizado em 1966, na Universidade Johns Hopkins, nos EUA, com a participação destacada de Derrida, Barthes, Lacan, Todorov e Roman Jakobson. Pois pode-se dizer que foi esse evento que deu largada à reconfiguração americana do pós-estruturalismo francês, coroada, anos depois, com o estabelecimento de Foucault, no ápice de sua carreira, na UC-Berkeley, Califórnia. Lugar onde fui me bater com sua herança, e com os estudos foucaultianos de Hubert Dreyfus, junto a quem fiz, em 1993, um estágio de pós-doutorado.⁷ Desde os EUA, então, esse pós-estruturalismo, revigorado, logo dominantemente foucaultiano, seguiu para o mundo inteiro, tendo o Brasil como seu caso de maior sucesso.

É como (pós)estruturalista que nosso Foucault filósofo pode ser posto, malgrado ele mesmo, em relação com essas referidas etapas de difusão institucional da filosofia de feição francesa entre nós.⁸ De um modo que bem mostra como a filosofia não é coisa sem consequência, nem vive no espaço sideral do pensamento puro. De sorte que sua discussão pode-se impor como uma discussão especificamente brasileira, de uma experiência brasileira de pensamento. Isso se nos interessar o desenvolvimento de uma “seriação” (como já se disse que é o que nos falta) para nossa própria, pelo menos apropriadora, elaboração de pensamento filosófico – como uma conversação ou pauta filosófica nacional.

No Brasil, mais ou menos como Marx e o marxismo, o foucaultismo (obviamente muito mais centrado na academia e tendo outros promotores) tornou-se um verdadeiro movimento de pensamento. Nele, Foucault é quem predomina, numa constelação de pensadores afins, que inclui Lacan, Derrida, Deleuze, Judith Butler e muito mais. É ele quem preside uma proliferação de filiações (“teorias”) críticas, em que esses filósofos e seus vocabulários muitas vezes se entrelaçam indistintamente. De correntes caracteristicamente ativistas, com relação a “gênero”, “sexo”, “raça”, “colonialidade”. E mais condições “marginais” ou “discriminadas”, representadas por “n” movimentos sociais correlatos, de “correção política”.⁹

Desde sua decolagem, tais pensadores têm sido tomados em grupo, por parentesco e combinação, em notórias publicações críticas. Como nos relevantes trabalhos filosófico-políticos, nacionais, de Carlos Nelson Coutinho (1972) e José Guilherme Merquior (dos anos 1970 até 1985), o primeiro marxista, o segundo liberal. Fora do país, os de Luc Ferry e Alain Renaut e de Vincent Descombes, na França, e de Judith Butler (vulgo they), nos EUA, e muito mais. Para mim, como mostrei na primeira parte, tais pensadores compõem uma mesma virada linguistificadora, imaterializante, discursiva – “estruturalista”. Na prática, uma virada, para o discurso, de tudo quanto é questão ou luta social, também de costumes, sob o apelido geral de “marxismo cultural”, como posições supostamente “anti-capitalistas”. Com o que passamos, de um mundo forçado para dentro de certa dialética etapista, frequentemente esquemática, de base material, a um mundo forçado para dentro de algo como uma “gramática”, originariamente linguística-semiótica, mais esquemática ainda, com consequências políticas bastante distintas e peculiares.

É em relação a isso que, nesta segunda parte, quero chamar a atenção para dois componentes de fundo, estreitamente associados entre si, que para mim constituem a base principal da posição teórico-filosófica de Foucault: o estruturalista e o kantiano. Primeiro, o lugar determinante, estruturante, transcendental, do discurso. Segundo, a natureza transcendental de sua investigação e de seus achados, articulados ao seu linguocentrismo/ discursivismo. Dando lugar, e isso é o que interessa, ao alcance normativo dogmático que eles passam a sustentar, e, consequentemente, também à contra-normatividade que tacitamente promovem. Essas são minhas hipóteses, que invocam ainda a pergunta pelo status epistêmico do discurso do próprio Foucault.

Sendo ainda basicamente um desenvolvimento desde dentro do estruturalismo, com as marcadas alegações estruturalistas usuais, de que não há sujeito digno do nome, nem objetividade empírica, de que “tudo” é signo e discurso etc. etc. Mas resultando ainda, por outro lado, como na observação de Paul Ricoeur, em “um kantismo sem sujeito transcendental”, que, entretanto Ricoeur deveria enfatizar, preserva, de Kant, um gesto transcendental. No fim de contas, um certo tipo de kantismo ao fundo de todo esse conjunto. Mas não como um “resto de sujeito”.

Como entendo, essas são as posições dramatizadas por Foucault, ao longo de seu percurso teórico inteiro, em seus sucessivos rearranjos. Por alegações impactantes como a de que o homem, depois de Deus, morreu. De que não há propriamente verdade, de que todo discurso e conhecimento têm a ver apenas com poder e dominação etc. etc. Tudo isso acompanhado de uma Grande Narrativa epocal, que tais raízes não desenvolvem, suficientemente universal, absolutamente negativa, acerca da Modernidade até aqui. Acerca de seu suposto discurso particular, fundante, do que ele considera seus impasses, mas sobretudo seu envolvimento constituinte em formas de dominação e exclusão.

Me parece, assim, que o fundamento e o foco supostamente enigmáticos da normatividade foucaultiana estão aí o tempo todo e desde o começo. O foucaultismo basicamente dramatiza o binarismo assimétrico, constitutivo, do estruturalismo, em termos valorativos, político-morais, inversores. Em termos de normalização-anormalização, dominação-sujeição, autorização-desautorização, poder-resistência. Isso articulado em diferentes discursos binários, de gramática e consequência normativas similares, limitadas, por toda parte encontrados. Pois, afinal, discursos de alcance normativo, hierarquizante, estão realmente em toda parte da sociedade, presentes em todas as suas práticas.

O foucaultismo também decide politizar e estender, para o todo de uma formação social, mas de uma maneira absolutamente segmentadora, pluriperspectivista, incomensurabilista, identitarista, as ideias acerca de paradigmas científicos de Thomas Kuhn. Junto com a perspectiva epistem(e)ológica-social de um Georges Canguilhem, para a história da ciência, no caso em especial da ciência médica e suas práticas, como bem visível no próprio título de seu O Normal e o Patológico. E Foucault o faz de uma forma “equalizadora”, o que se apresenta como a mais valiosa marca – a novidade e a força – do foucaultismo político, enquanto pós-marxista: todas as lutas, agora, além de estritamente particulares, têm a mesma prioridade e peso, aparentemente até, como já sugerido, a mesma “gramática” ou quase isso, quer dizer, o mesmo caráter transcendental, formal e, nesse sentido, particular, estrutural.

No fim das contas, a rebelada normatividade foucaultiana parece dizer simplesmente: “Se há assimetrias, hierarquias, normas, instituições, enfim, se há governo, sou contra”. “E reagirei, inversora, simetricamente, por meio de resistência, transgressão, contra-epistemologias, contra-discursos”. Na verdade, bem convencionalmente, em nome de liberdade e igualdade, de justiça e direitos (humanos), agora em formato supostamente mais verdadeiro, extremo, radical, porque fora do universalismo liberal ou marxista. Também, claro, em nome da indocilidade de corpos perverso-polimorfos, o que constitui o lado juvenil, mais ou menos reichiano-marcuseano, de sua posição pós maio de 1968 francês.¹⁰

Vejamos agora o que pode ser tomado como “princípio guia”, pós-estruturalista, de Michel Foucault, que envolve ao mesmo tempo normatividade e significação, ambas entendidas em relação a estruturas discursivas, transcendentais, constituidoras. Tal princípio tendo a ver com a fórmula discurso-conhecimento-normas-poder, posta em relação com práticas a ela associadas, e com suas alegadas consequências excludentes e opressivas, a serem decifradas e expostas. Como já disse, discursos e normas estão em toda parte, logo também estariam, do mesmo modo, poder e dominação. Para Foucault, sempre na forma de padrões ocultados e inconscientes, como as perspectivas crítico-conscientizadoras classicamente exigem. A serem expostos, por uma espécie de clero emergente, tutelar, à la “poder pastoral”, nos termos de uma teoria crítica anti-moderna, anti-universalista, histórica-anistórica.

Em conexão com esse fenômeno do discurso, vamos encontrar alusões a práticas e realidades não-discursivas, ou não puramente discursivas, mas enquanto, em última análise, determinadas por práticas discursivas, sempre também “a serviço” de poder e dominação. Esse é mais um ponto decisivo: mesmo que as chamadas “epistemes”, que as “formações discursivas”, que os “dispositivos”, foucaultianos, com as práticas em que se desdobram, com suas formas e suas tecnologias (de poder), combinadas, possam evocar “formações sociais” inteiras, elas parecem sempre envolver, basicamente, linguagem e discurso, que, de si mesmos, criam e estruturam o todo da realidade. São elas que criam e estruturam as realidades, as sociais pelo menos, talvez até também as realidades ditas naturais (ao modo do biólogo soviético Trofim Lysenko). Pois, quando se trata das relações entre realidades discursivas e realidades não-discursivas, a primazia pertence às práticas discursivas sobre todas as outras práticas, às práticas discursivas enquanto autônomas e insubordinadas com relação a essas. Sendo independência e primazia atribuídas assim à esfera do discurso, em relação à esfera do que é social-material, esta última esfera é tornada irrelevante para a constituição seja de significado, seja de normatividade.

As estruturas discursivas por si presidem a produção de enunciados, de modos de conhecimento, de assimetrias de poder, determinados por regras e normas que as governam, e por isso mesmo governam as realidades sociopolíticas que lhes acompanham. Poderíamos preferir imaginar relações recíprocas entre essas supostas duas esferas, a discursiva e a não-discursiva – como, a propósito de Marx, entre infraestrutura e superestrutura, só que ao inverso. De modo que, não obstante o relativismo e historicismo foucaultianos, sua significação e sua normatividade, crítico-inversoras, se manterão aí seguras, inquestionáveis, bem fundadas. Mais ou menos como no caso da determinação pela infraestrutura econômica, em relação ao resto da sociedade e das práticas, imateriais, em Marx.

Sendo assim, falando em fundacionismo, encontramos o que seria o alcance transcendental-kantiano da investigação e da normatividade, estruturantes, de Foucault. Alcance que, no fim de contas, pode sugerir um assim chamado ponto-de-vista-de-Deus, e mais. Pois o estruturalismo já se apresenta originariamente como a busca pelos padrões subjacentes, determinantes do pensamento, em todas as formas de atividade e associação humanas. A jogada crítico-teórica aqui é a busca, a reconstrução, a revelação, no discurso, de tais padrões ocultos, até inconscientes. Estruturadores de uma perversa atividade ordenadora, no caso da moderno-ocidental, maus porque em toda parte igualmente assimétricos em seus resultados. Foucault fala em “condições de possibilidade” (na verdade, de determinação e prescrição de alcance valorativo), ao mesmo tempo transcendentais e históricas, para a experienciação, a significação, o conhecimento da realidade. Mas, sobretudo, para a valoração e a discriminação sociais, que ele constrói e denuncia.

Ocorre que, em oposição a isso, em reversão do que é revelado/denunciado, uma contra-normatividade, ainda mais transcendental, resultaria posta por ele. Aparentemente tomada do ideal anterior, classicamente moderno, de uma natureza humana universal, destinada à igualdade, para o que agora são múltiplas naturezas sociais particulares. Entretanto, no fundo, trata-se de uma mesma contra-normatividade geral, pode-se entender, como já vimos, tacitamente sob um mesmo enquadramento binário: humano vs. inumano. Essas têm sido a investigação e a disposição constantes, em última análise transcendentais, de Foucault, na sua busca por aprioris históricos determinantes. Alegadamente não tão transcendentais, universais, necessários, quanto os kantianos, a-históricos. Mas, na verdade, com um alcance bem menos neutro e formal do que esses, por causa do conteúdo político e normativo, crítico, aí infiltrado – a um só tempo, contraditoriamente, transcendental, histórico e relativo.

Estamos falando aqui de um suposto apriori epistêmico historicizado, presente no discurso, por trás das costas e acima das cabeças das pessoas, dos supostos agentes, agidos, envolvidos, também por cima das realidades sensíveis, empíricas. Um apriori implícito, inconsciente, em nossas práticas sociais e institucionais. De modo algum estamos diante de uma normatividade destranscendentalizada, intersubjetivamente estabelecida, transcendental apenas em um sentido fraco, como no kantismo de Habermas ou mesmo no de John Rawls. Que, do seu lado, dá em uma autoridade epistêmica e ética socializada, e daí dá em consequências justificacionistas e anti-dogmáticas de tipo liberal-democrático. Em vez disso, em Foucault, temos esquemas classificatórios que pairam acima e por trás das cabeças ingênuas de todo mundo mais, expostos por sua particular investigação histórico-teórica, sua e de seus seguidores. Estruturas que determinam a produção de significados e de enunciados, independentemente das triviais subjetividades empíricas, não teóricas, envolvidas, ou das realidades empíricas, sensíveis, materiais, com que estas se confrontam.

As “condições de possibilidade” de Foucault seriam assim, na verdade, de alcance mais ambicioso, normativo, do que as de Kant, podendo paradoxalmente representar a restauração, em tempos de filosofia pós-metafísica, como já vimos, do “ponto de vista de Deus”, de um verdadeiro “Mestre-Pensador”, “Juiz da Cultura”, como sujeito metafísico, agora alegadamente pós-metafísico. E isso em vez de representarem um passo para um contextualismo e um justificacionismo sociais deflacionários, que podem ser tanto harmoniosos quanto conflitivos. Ou para um empirismo não-dogmático, experimentalista, e para uma materialidade física e social moderadora de livres delírios do conceito e da moral – ou de uma contramoral.

Foucault transcendental, ao contrário, poderia representar uma recaída no fundacionismo da velha filosofia dogmática, surpreendentemente até mais forte no pós-estruturalismo do que no estruturalismo (por exemplo, Lévi-Strauss), e do que na própria metafísica. Agora num formato epistem(e)ológico linguocêntrico, de consequências ruins para uma política democrática material, para uma mudança social mais substantiva, para um construcionismo institucional ativo, do mesmo modo que para perspectivas de livre autocriação pessoal. Em distinção ao que tenho advogado, pós-metafisicamente, como ponto de vista prático-poiético, material, artefatual.

Ao final da primeira parte, desdobramos algumas limitações das consequências práticas, políticas, problematizáveis, do pensamento de Foucault, que não precisamos repetir aqui. Elas permanecem particularmente problemáticas, em meio a uma conjuntura à qual Foucault e família não respondem de modo efetivo, ou até contribuem para tergiversar. Uma conjuntura de ameaça fascista à democracia tradicional e a condições materiais de vida da população, mais uma situação de fim da tradicional “ordem transnacional”, que sempre foi muito mais material do que simbólica, já de si perversa, mesmo quando dita “baseada em normas.” Que têm sido os pressupostos reais da existência do próprio foucaultismo e de sua abstrata política, para transformação dos quais este nada tem para propor. Justamente porque lhe falta uma melhor “gramática” política, além de uma melhor filosofia, que, nunca é demais lembrar, não é assunto assim tão simples nem dispensável.

Notas

* Esta é a forma ampliada de um texto que circulou antes sob o título Para problematizar Foucault no seu centenário, agora modificado em função do debate que já provocou e, espero, possa ainda mais provocar

1 Veja-se, por exemplo, a convocatória do evento comemorativo do Leste Europeu: https://cefres.cz/fr/aac-foucault-a-100-ans-echos-et-rencontres-en-europe-centrale-et-orientale/.

2 Nesse quadro, destaco, por contraste, o trabalho de Ivan Domingues, Foucault, a Arqueologia e As Palavras e as Coisas: Cinquenta anos depois (Ed. UFMG, 2023), que oferece muitos elementos para uma leitura crítica do percurso filosófico inteiro de Foucault, que ele, entretanto, não teve como propósito desenvolver.

3 Sobre isso, veja-se o entusiasmo de Foucault em sua conferência Linguística e Ciências Sociais, de 1968, em Túnis, pela passagem das humanas ao novo paradigma, enquanto capitaneada justamente pela linguística estruturalista de Saussure, enquanto disciplina pioneira, “central”, “modelo” de “ciência verdadeira”, para o campo inteiro. Significativamente (como veremos), Foucault põe também o neo-kantismo de Ernst Cassirer nas origens desse avanço singular, exemplar, no campo da linguística.

4 É digna de nota a insistência de Foucault – como por um verdadeiro “mantra”, diz bem Ivan Domingues – de que não tem nem teve nada de estruturalista, nem lhe cabem quaisquer rótulos do tipo. Chega a dizer que sequer usou a palavra “estrutura”, onde, entretanto, o fez dezenas de vezes.

5 A essa altura, o polo oposto, dominado, assim concebido, passa a ser o alegado suporte, ao modo de fundacionista/ fundamentalista, do ponto de vista epistemologicamente absolutizado e moralmente privilegiado, por simples inversão. Assim é que o novo humanismo, na verdade mais moral do que político, no que diz respeito a alguma pretendida mudança social e transformação geral, move-se no interior de uma moldura sem tratar de transformá-la.

6 Sobre esse desenvolvimento, ver meu “Giannotti, Marx e o projeto filosófico uspiano para o Brasil”, em Questão de Método, A.R.G. de Barros et alii, orgs., Editora Discurso, no prelo. Gilles Gaston Granger, orientador de Giannotti, é um caso exemplar da afinidade eletiva entre estruturalismo em história da filosofia, estruturalismo como movimento filosófico mais amplo e kantismo, no interior do campo que aqui exploramos.

7 O título do clássico de H. Dreyfus e P. Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics (na edição brasileira Michel Foucault: Uma Trajetória Filosófica: Para Além do Estruturalismo e da Hermenêutica), sugere, plausivelmente, junto com a expressão “trajetória filosófica” acrescentada ao título brasileiro, que Foucault, no seu percurso inteiro, combina e recupera algo dessas duas vertentes.

8 Foucault mesmo, já vimos, não admite ter nada a ver com estruturalismo ou pós-estruturalismo, e procurou encerrar o assunto, com um: “Não me perguntem quem eu sou, nem me digam para permanecer o mesmo” – que isso é coisa de Estado, de polícia. Na verdade, uma indulgência de que ele de fato precisa.

9 Os mais jovens devem informar-se de que todas essas causas são muito anteriores ao identitarismo desconstrucionista, de base universitária, que, com outras inspirações de pensamento, deram lugar a amplos movimentos, a conquistas verdadeiramente históricas e a lutas verdadeiramente duras, para dizer o menos.

10 A propósito da medida da negação/desconstrução foucaultiana, vale registrar, para além do rebelde espírito de 68, o conhecido interesse de Foucault por “experiências-limite”, inclusive à la Marquês de Sade, tanto quanto sua controversa tomada de posição, junto com outros intelectuais franceses radicais (Sartre e Simone incluídos), a favor de sexo com menores.

Catálogo do Ateliê de Humanidades Editorial

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