Fios do Tempo. A retórica no Evangelho de Lucas – por Emerson Rocha de Almeida

Ontem, 31 de outubro, foi a data de recordação da Reforma Protestante. Aproveitando esse contexto, publicamos neste semana, no Fios do Tempo, alguns estudos de história do cristianismo e exegese bíblica, escritos por competentes jovens pesquisadores brasileiros.

Publicamos primeiramente um texto de Emerson Rocha de Almeida, professor de grego e competente exegeta. A partir de uma leitura da Retórica de Aristóteles, Emerson analisa aqui o Evangelho de Lucas 14,1-6, traduzindo-o diretamente do grego e destacando quais as paixões (pathos) mobilizadas no discurso do evangelista, cujo objetivo é “persuadir sua comunidade de fé a imitar Jesus Cristo na forma como este lidou com os necessitados”

Desejamos uma excelente leitura!

A. M.
Fios do Tempo, 01 de novembro de 2021



A retórica no Evangelho de Lucas

Emerson Rocha de Almeida

A Retórica de Aristóteles visa estabelecer uma análise do discurso cujo objetivo é priorizar o conteúdo mais importante da argumentação, o entimema. Com entimema se entende o corpo principal da prova utilizada para convencimento. Na Retórica, são apontados três tipos de meios persuasivos: o êthos do orador, o assunto que se fala e o estado de espírito dos ouvintes (Retórica. I, 3.1). A finalidade do discurso é o ouvinte, a quem se procura convencer de algo, na perspectiva de “descobrir o que é adequado a cada caso com o fim de persuadir” (Retórica I, 1356 a).

O ouvinte pode ser alvo de três gêneros de discursos oratórios: o gênero deliberativo, o gênero judiciário e o gênero demonstrativo. No discurso deliberativo, aconselha-se ou desaconselha-se, seja em uma questão particular ou de interesse público. No discurso judiciário, compõe-se a acusação e a defesa. O discurso demonstrativo pode se compor por duas partes: o elogio e a censura. Cada um desses gêneros de discurso possui por objeto um tempo que lhe é próprio: deliberativo, é o futuro, pois se aconselha ou desaconselha visando uma atitude que ainda se tomará; judiciário, é o passado, visto que a acusação ou defesa incide sobre fatos acontecidos; demonstrativo, é o presente, pois para louvar ou censurar apoia-se sempre no estado presente das coisas. Observa-se que no gênero demonstrativo frequentemente faz-se o uso das lembranças do passado e a presunção do futuro (Retórica I, 3.2-4).

Segundo H. Lausberg,

A retórica é um sistema mais ou menos bem elaborado de formas de pensamento e de linguagem, as quais podem servir à finalidade de quem discursa para obter, em determinada situação, o efeito que pretende[1].

Entre os vários elementos que compõem uma retórica, Aristóteles apresenta a paixão (páthos) ou a “expressão apaixonada”, que pode causar alteração no julgamento do ouvinte, conduzindo-o à tristeza ou ao prazer, provocando a cólera, a piedade, o temor ou outros sentimentos semelhantes e opostos (Retórica I, 1.19-23).

As paixões em Aristóteles precisam ser consideradas sob a perspectiva de seu tempo e de seu objetivo. Quanto ao seu tempo, observa-se em Aristóteles uma lista de paixões que não se identifica plenamente com aquilo que na modernidade considera-se paixões. Por exemplo, a calma e a vergonha são definidas pelo filósofo como paixões, o que na modernidade não se enquadraria, pois não se pensa em alguém tomado pela paixão da calma ou da vergonha. Quanto ao objetivo, observa-se uma variação na lista das paixões apresentadas por Aristóteles em duas de suas obras: Ética a Nicômaco e Retórica. Na Ética, encontra-se onze paixões; na Retórica, quatorze. Na Ética, considera-se as paixões a partir de sua relação com o indivíduo que a sente, por isso, descreve-se a alegria e o desejo como paixões, visto serem aspectos da pessoa na sua construção isolada das outras. Na Retórica, as análises das paixões passam por seu impacto na relação com o outro, visto que o discurso visa transformar os ouvintes na sua opinião sobre determinado assunto. Assim as paixões são analisadas a partir da resposta que o ouvinte concede ao discurso, o qual desperta determinadas paixões. Por isso, na Retórica, encontra-se a indignação e a vergonha como paixões que se caracterizam como resposta àquilo que se ouve no discurso em relação a uma pessoa. As quatorze paixões descritas na Retórica são: calma, cólera, temor, segurança (que possui o sentido de confiança ou audácia), inveja, impudência, amor, ódio, vergonha, emulação, compaixão, favor, indignação e desprezo[2].

Ao trabalharmos as paixões, como instrumento do discurso, a partir da Retórica de Aristóteles, devemos estabelecer o conceito presente no uso de tais sentimentos por parte do filósofo. Seu objetivo é delimitar os efeitos desse instrumento na persuasão, apresentando a relação entre orador e ouvinte para que se reconheça esse uso como elemento constituinte da retórica. Assim, é necessário apresentar o que Aristóteles compreendia como páthos (paixão). Para ele,

as paixões são todos aqueles sentimentos que, causando mudança nas pessoas, fazem variar seus julgamentos, e são seguidos de tristeza e prazer, como a cólera, a piedade, o temor e todas as outras paixões análogas, assim como seus contrários.[3]

Considerando que a retórica possui, como finalidade, conduzir o ouvinte a um julgamento do que é dito e sobre quem é dito, o estado de ânimo dos ouvintes influirão na forma como estes perceberão o que se diz. Aristóteles, então, considera avaliar as disposições dos ouvintes:

Para as pessoas que amam, as coisas não parecem ser as mesmas que para aquelas que odeiam, nem, para os dominados pela cólera, as mesmas que para os tranquilos; mas elas são ou totalmente diferentes ou de importância diferente; aquele que ama tem por certo que a pessoa sob julgamento ou não pratica ato injusto ou comete delitos de pouca importância, e aquele que odeia tem por certo o contrário, e, para o que tem aspirações e esperança, se o que vai acontecer é agradável, parece-lhe que isso acontecerá e será bom, mas para o indiferente e para o descontente parece o contrário.[4]

A construção do discurso na Antiguidade greco-romana realça, em todas as modalidades apontadas por Aristóteles, a atuação das paixões em todos os discursos, do deliberativo ao epidítico, não estando ausente nem nos tribunais; embora nesses, a relevância dos fatos racionalmente apresentados influem nos julgamentos[5].

Isto posto, passo a analisar o Evangelho de Lucas 14,1-6, destacando elementos das paixões aristotélicas no discurso do evangelista, cujo objetivo é persuadir sua comunidade de fé a imitar Jesus Cristo na forma como este lidou com os necessitados.

Segue o excerto grego e sua tradução do Evangelho de Lucas 14,1-6.[6]

[1] Καὶ ἐγένετο ἐν τῷ ἐλθεῖν αὐτὸν εἰς οἶκόν τινος τῶν ἀρχόντων [τῶν] Φαρισαίων σαββάτῳ φαγεῖν ἄρτον καὶ αὐτοὶ ἦσαν παρατηρούμενοι αὐτόν.

E aconteceu, no sábado, de ele entrar na casa de um dos chefes dos fariseus para comer pão e eles o estavam observando.

[2] καὶ ἰδοὺ ἄνθρωπός τις ἦν ὑδρωπικὸς ἔμπροσθεν αὐτοῦ.

E viram um homem que era hidrópico diante dele.

[3] καὶ ἀποκριθεὶς ὁ Ἰησοῦς εἶπεν πρὸς τοὺς   νομικοὺς καὶ Φαρισαίους λέγων Ἔξεστιν τῷ σαββάτῳ θεραπεῦσαι ἢ οὔ; οἱ δὲ ἡσύχασαν.

E Jesus respondendo disse aos doutores da lei e aos fariseus: é permitido, no sábado, atender um doente ou não? E eles ficaram em silêncio.

[4] καὶ ἐπιλαβόμενος ἰάσατο αὐτὸν καὶ ἀπέλυσεν.

E tocando [nele] o curou e o despediu.

[5] καὶ πρὸς αὐτοὺς εἶπεν Τίνος ὑμῶν υἱὸς ἢ βοῦς εἰς φρέαρ πεσεῖται, καὶ οὐκ εὐθέως ἀνασπάσει αὐτὸν ἐν ἡμέρᾳ τοῦ σαββάτου;

E dirigindo-se a eles, disse: quem de vós, se um filho ou um boi cair em um poço, não o retira, precisamente, no dia de sábado?

[6] καὶ οὐκ ἴσχυσαν ἀνταποκριθῆναι πρὸς ταῦτα.

E não foram capazes de responder contra essas questões.

O prólogo do Evangelho de Lucas (1,1-4) revela um grande interesse pela história, sem ater-se, em todo tempo, a uma intenção didática. Lucas pretende convencer por meio da persuasão muito mais que informar. Sua obra em dois volumes (Evangelho e Atos dos Apóstolos) parece uma monografia histórica e se relaciona com a historiografia judia, seguindo o modelo dos autores da bíblia hebraica (AT), mas serve-se abundantemente da historiografia helenística. Não é seu objetivo relatar a história de uma cidade ou de um povo, mas centrando sua atenção na personagem de Jesus, visa apresentá-lo como Filho de Deus e modelo e salvador dos fiéis.[7]

O Evangelho de Lucas é o resultado de um compositor, que, de forma criativa, constrói uma narrativa para informar e persuadir. Como autor, ele faz escolhas em relação a gênero, linguagem e estilo, e estrutura.[8] Na sua composição, Lucas não omite sua intenção teológica: doutrinar. Pode-se observar na introdução à obra (Lc 1,1-4) como esse processo se deu. Testemunhas oculares transmitiram o que viram e ouviram (1,2); os que receberam essa transmissão se propuseram a compor uma ou mais coordenações das narrativas (1,1); o evangelista, após pesquisa no material produzido pelos coordenadores (1,3a), elaborou sua obra visando instruir Teófilo (1,3b-4), símbolo representativo dos leitores/ouvintes, por meio da persuasão discursiva-narrativa.

Considerando que o Evangelho de Lucas consiste em uma obra de caráter discursivo-narrativo, visando o convencimento de seus leitores/ouvintes, pode-se identificar características retóricas presentes na construção do discurso religioso.

No capítulo 14,1-6, encontra-se uma narrativa cujo objetivo é persuadir seus leitores/ouvintes à compaixão e à ira. Jesus é apresentado entrando na casa de um líder do grupo dos fariseus para comer pão. A cena equivale a um evento semelhante ao banquete grego em que vários convidados estão presentes para ouvir o convidado ilustre. Estava presente também um homem doente. O evangelista apresenta, em discurso direto, a personagem Jesus fazendo uma pergunta aos mestres da lei e aos fariseus presentes: “é lícito curar (therapeúō) no sábado ou não?” (14,3).

O orador visa despertar, ao mesmo tempo, a compaixão e a ira de seu auditório (leitor/ouvinte). Ao conseguir imprimir no seu auditório a ira contra os mestres da lei e os fariseus por, de alguma forma, se oporem ao socorro de quem precisa por causa de uma regra de sua lei, o orador também conduzirá seu leitor/ouvinte a ter o mesmo sentimento para com aqueles que se identificarem com os opositores na narrativa. Assim, os opositores na narrativa serão identificados com aqueles que, na comunidade do evangelista, resistirem a socorrer os necessitados por razões menores ao amor com que deveriam agir.

É importante ressaltar o uso do verbo therapeúō para indicar a ação de Jesus. Esse termo significa “cuidar de alguém, prestar cuidados médicos, tratar”. Não significa um ato milagroso ou mágico mas uma ação continuada, por isso, a ação de Jesus ao curar o doente representaria uma transgressão à lei sabática do descanso. Se fosse um ato mágico, não dispensaria esforço físico. Com isso, o orador deseja conduzir seu auditório a também praticar esse esforço físico no socorro aos doentes, especialmente aqueles que compartilham o pão com o grupo de discípulos.

O sentimento de ira para com aqueles que não se enquadravam na proposta discursiva do evangelista e o sentimento de compaixão para socorrer alguém que carece de cuidados são instrumentos discursivos utilizados para alcançar o objetivo do orador.

Segundo GUGGENBERGER, Aristóteles, na Retórica, aponta o uso dos afetos como instrumento discursivo para persuadir o auditório e lista a ira, a compaixão e o medo (Ret. II 1,8; 1378a 20-23).[9]

Na análise do discurso do evangelista Lucas no trecho indicado, aponto o uso de dois desses afetos: ira e compaixão.

Para o uso da ira (cólera), o orador procura despertar, no seu auditório, esse sentimento por aqueles que “menosprezam alguém que não se deve desprezar”, o doente. Neste caso, “Sentimos cólera contra os que desdenham aqueles seres que nos seria vergonhoso não socorrer”.[10] Para Aristóteles, o orador deverá estimular os ouvintes, predispondo-os a se encolerizarem, apresentando seus adversários como culpados por atitudes ou palavras que despertem esse sentimento.[11] O evangelista opõe o zelo dos adversários em relação a seus filhos ou até mesmo ao seu animal em que, neste caso, estariam dispostos a transgredirem o preceito sabático, se fosse para salvar algo que lhes fossem caro. No entanto, diante de um doente estranho, não pertencente ao seu grupo familiar, eles agem com menosprezo procurando acusar Jesus de transgressão. A ira contra os defensores da lei judaica na comunidade dos discípulos de Jesus seria estimulada, visto que sua preocupação com a literalidade da lei traria dificuldades para a prática do bem maior na comunidade, o amor ao próximo socorrendo-o na suas necessidades.

Quanto à compaixão, o filósofo define a paixão compaixão, como um elemento presente no discurso, da seguinte maneira:

Seja, então, a compaixão certo pesar por um mal que se mostra destrutivo ou penoso, e atinge quem não o merece, mal que poderia esperar sofrer a própria pessoa ou um de seus parentes, e isso quando esse mal parece iminente, com efeito, é necessário que aquele que vai sentir compaixão esteja em tal situação que creia poder sofrer algum mal, ou ele próprio ou um de seus parentes, e um mal tal como foi dito na definição, ou semelhante, ou quase igual[12].

Para o uso da compaixão, o orador visa despertar o desejo de imitação da personagem ideal: Jesus; diante de uma plateia já predisposta a segui-lo. O discurso insuflará esse desejo despertando os sentimentos para o objetivo desejado. O evangelista apresenta um homem doente com hidropsia, uma doença bastante comum devido a sua definição na Antiguidade: uma infecção que se manifesta com inchaços, especialmente no ventre (Vide anexo sobre hidropsia). A identificação dos ouvintes/leitores com tal doença, seja em si mesmos ou em um parente ou um amigo poderia ser fácil. O caráter espiritual da doença na crença da Antiguidade (vide anexo) ajuda a construir essa identificação que conduzirá à compaixão, segundo o conceito apontado por Aristóteles. A comunidade dos discípulos é persuadida à compaixão pelos doentes, levando-a a cuidar (therapeúō) daqueles que na comunhão da mesa se apresentam em tal condição.

Anexo

A Hidropsia[13]

O adjetivo “hidrópico”, pertence ao vocabulário da medicina antiga; pode ser encontrado em vários autores médicos desde a época clássica.

Ex.: Hipócrastes, Aforismos, VI, 8.27.35; Epidemias VII, 19-21 (estes tratados não pertencem, de fato, a Hipócrates, mas, sem dúvida, são do século IV a.C.). Plutarco, De vitando aere alieno, 8 (= Moralia 831). Filóstrato, Vida de Apolônio de Tiana, 6; III, 44, David Warren encontrou 48 usos da palavra “hidrópico” nos textos atribuídos a Galieno, médico do século II d.C.

Sem dificuldade, essa palavra pode ocorrer em textos de qualquer homem culto; sem necessidade de ser médico para utilizá-la.

Para os antigos, a hidropisia é uma infecção que se manifesta com inchaços, especialmente no ventre. Consequência inevitável de diversos males, uma doença perigosa. Se for crônica, debilita o coração e pode levar a uma morte repentina.

Pode-se constatar três hidrópicos famosos na Antiguidade: o filósofo Heráclito (séc. VI-V a.C.): cf. Plutarco, De tuenda sanitate praecepto, 25 (= Moralia, 136) e Comm. Not. 11 (= Moralia, 1064); o imperador bizantino Heraclio, que morreu em 641: cf. Nicéforo, patriarca de Constantinopla, Breviarium, 27; C. Mango, Nikephoros, Patriarch of Constantinople, Short Story, Text, Translation and Commentary (CFHB. W,13), Washington D.C., 1990, 77; e ainda Herodes, o Grande, segundo a descrição de Josefo, Bell. Jud., I, 33, 5 § 656-657; Ant. Jud., XVII, 6, 5 § 168-173.

Havia vários tratamentos para a hidropsia (cf. J.D.M. Derret, Perspectives, 278: “Therapeutic cures of dropsy included control of intake, medicines, and mechanical tapping, squeezing the water out”); entre eles uma estância no templo Asclépio de Epidauro (ref. R. Herzog. Die Wunderheilungen vom Epidauros. Ein Beitrag zur Geschichte der Medizin und der Religion (Philologus Supplementband 22,3. Leipzig 1931, 16-17.77; 28-29.92).

Os médicos gregos buscavam a causa deste mal em diversos excessos, particularmente na bebida, e em diversas imprudências.

Também o judaísmo conhece a hidropsia e a situa em um sistema interpretativo religioso e moral. Esta enfermidade é uma maldição, consequência de um pecado. O livro dos Números diz que a mulher adúltera cai nessa enfermidade (Nm.5.21-22). Parece que o salmista deseja esse castigo ao seu inimigo (Sl.109.18). A literatura rabínica oferece várias reflexões sapienciais e exegéticas sobre a hidropsia: segundo o Levítico Rabba, 15, o homem é composto de água e sangue. Enquanto a pessoa virtuosa se mantém em equilíbrio, a pecadora é dominada pela água, produzindo a hidropsia. Outras vezes o pecador é dominado pelo sangue, produzindo a lepra. Para alguns rabinos, é a injúria que provoca a hidropsia; para outros, a difamação; para outros, as três classes de hidropsia correspondem a três pecados: injúria, gula e feitiçaria. Finalmente, segundo Rabbí Levi (cf. Bill. II, 203-204), o episódio do bezerro de ouro provocou três castigos: a espada, para os que haviam sacrificado ao bezerro; a peste, para quem o havia abraçado; e a hidropsia, para os que haviam se alegrado com o bezerro. Parece haver, segundo Bovon, uma relação entre a água e o bezerro de ouro. Os adoradores do ídolo seriam castigados e teriam de beber uma mistura de ouro triturado e água parada antes de passar pela espada (Êx. 32.20,27-28). Em resumo, a sensibilidade e a exegese judaica consideravam a hidropsia como um castigo por um pecado de ordem sexual (adultério, luxuria) ou religioso (idolatria, feitiçaria), ou até relacional (difamação).

A esperança judaica aguardava a era messiânica que concederia aos justos um bem-estar total. Havia uma relação entre a guarda do sábado e a salvação messiânica, que incluía saúde física (cf. Is.58.13-14).

A medicina judaica conhecia certas pulsões para aliviar os hidrópicos, pelo que segundo a legislação vigente essas práticas não se podiam aplicar em dia de sábado (cf. I. Jakobovits, Jewish Medical Ethics, New York: 1959, 79, citado por J.D.M. Darret, Perspectives, 286, nota 33). Quando fala de hidrópico, Lucas está, sem dúvida, influenciado pela concepção grega e pelas crenças judaicas.

Fonte

The New Testament in the original Greek. The text revised by. Brooke Foss Westcott, D.D. Fenton John Anthony Hort, D.D. New York. Harper & Brothers, Franklin Square. 1885.


Notas

[1] LAUSBERG, Heinrich. Elementos de retórica literária. Tradução, prefácio e aditamento de R. M. Rosado Fernandes. 2ª edição. Fundação Calouste Gulbenkian: Lisboa, 1967. p. 75.

[2] ARISTÓTELES. Retórica das paixões. Prefácio Michel Meyer. Introdução, notas e tradução do grego Isis Borges B. da Fonseca. São Paulo: Martins Fontes, 2000. (Clássicos). pp. XL e XLI.

[3] Retórica II, 1, 1378 a. Tradução de Isis Borges B. da Fonseca. p. 5.

[4] Retórica II, 1, 1377 b e 1378 a. Tradução de Isis Borges B. da Fonseca. p. 3.

[5] MOSCA, Lineide Salvador. Paixões, emoções e afetividade na trilha do tempo: lugar no discurso. In: Paixões aristotélicas. FIGUEIREDO, Maria Flávia (org.). Franca SP: Unifran, 2017. p. 18.

[6] The New Testament in the original Greek. The text revised by. Brooke Foss Westcott, D.D. Fenton John Anthony Hort, D.D. New York. Harper & Brothers, Franklin Square. 1885.

[7] BOVON, François. EL Evangelho según San Lucas I – Lc 1-9. Segunda Edición. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2005. p. 35.

[8] BORING, M. Eugene. Introdução ao Novo Testamento: história, literatura, teologia. Vol. 2. Tradução Adenilton Tavares Aguiar. Santo André (SP): Academia Cristã; São Paulo: Paulus, 2015. p. 1019.

[9] GUGGENBERGER, Rainer. Sobre a função da Ilíada na gênese da Retórica de Aristóteles. p. 363. In: Kalagatos – Revista de Filosofia. Fortaleza, CE, v.10 n.20, Verão 2013.

[10] Retórica II, 1, 1379 b. Tradução de Isis Borges B. da Fonseca. p. 15.

[11] Retórica II, 1, 1380 a. Tradução de Isis Borges B. da Fonseca. p. 15.

[12] Retórica II, 1, 1385 b. Tradução de Isis Borges B. da Fonseca. p. 53.

[13] BOVON, François. El Evangelio según San Lucas II – Lc 9,51-14,35. Segunda Edición. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2012. pp. 570-3.


Bibliografia

ARISTÓTELES. Retórica das paixões. Prefácio Michel Meyer. Introdução, notas e tradução do grego Isis Borges B. da Fonseca. São Paulo: Martins Fontes, 2000. (Clássicos).

BAILLY, A. Dictionnaire Grec-Français. Paris: Hachette, 2000.

BORING, M. Eugene. Introdução ao Novo Testamento: história, literatura, teologia. Vol. 2. Tradução Adenilton Tavares Aguiar. Santo André (SP): Academia Cristã; São Paulo: Paulus, 2015.

BOVON, François. EL Evangelho según San Lucas I – Lc 1-9. Segunda Edición. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2005.

________________. El Evangelio según San Lucas II – Lc 9,51-14,35. Segunda Edición. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2012.

GUGGENBERGER, Rainer. Sobre a função da Ilíada na gênese da Retórica de Aristóteles. p. 363. In: Kalagatos – Revista de Filosofia. Fortaleza, CE, v.10 n.20, Verão 2013.

ISIDRO PEREIA, S. J. Dicionário Grego-português e Português-Grego. Porto: Livraria Apostolado da Imprensa, 1957.

LAUSBERG, Heinrich. Elementos de retórica literária. Tradução, prefácio e aditamento de R. M. Rosado Fernandes. 2ª edição. Fundação Calouste Gulbenkian: Lisboa, 1967.

MOSCA, Lineide Salvador. Paixões, emoções e afetividade na trilha do tempo: lugar no discurso. In: Paixões aristotélicas. FIGUEIREDO, Maria Flávia (org.). Franca SP: Unifran, 2017.


Emerson Rocha de Almeida

Doutorando em Letras Clássicas – Grego na Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Professor de Grego no Seminário Teológico Wittenberg (RJ) (2013-2014). Professor Substituto de Língua e Literatura Grega na Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) entre 2010-2011. Mestre em Letras Clássicas (grego) pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (2012). Graduação em Letras (português – grego) pela Universidade Federal Fluminense (2007).



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por Anders Noren

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