Fios do Tempo. Repensando a secularização: uma agenda para a investigação do mundo religioso – por André Magnelli

Existem escritos que, por serem seminais para o autor, adormecem por um bom tempo na gaveta; e lá ficam por anos, às vezes décadas, à espera do momento em que ele decide pô-lo à luz.

É o caso deste texto que publico hoje no Fios do Tempo: “Repensando a secularização: uma agenda para a investigação do mundo religioso”.

O texto foi quase inteiramente concluído no início de 2018, concebido para ser o Plano de Convergência “(Re)pensando a secularização” do Ateliê de Humanidades. Eu o tenho em alta conta desde que o escrevi de uma penada só. Ele resulta de um acúmulo de ensino e pesquisa em distintas frentes de reflexão que me possibilitou empreender o que considero ser uma inédita articulação interdisciplinar das problemáticas em torno do “religioso”. Eu não o publiquei de imediato porque os tópicos 3 e 4 estavam na forma de apontamentos, sem finalização textual. No curso diário da vida nada havia me levado a sentar para, enfim, concluí-lo.

Mas a hora chegou como que num estalo, enquanto eu trabalhava na edição de um texto de Nelson Lellis que apresenta sua perspectiva sobre a nova série do Ateliê de Humanidades Editorial, por ele dirigida: Religiões: enquadramentos e fronteiras. Num flerte me veio o pensamento: por que não publicar o texto sobre a Série com o Plano de Convergência engavetado há anos? Foi assim que, numa penada só novamente, dei a forma final ao dito cujo para deixá-lo ao escrutínio dos leitores.

Ao longo destes anos, muitos amigos leram e comentaram o texto em esporádicas ocasiões. Sou muito grato a Lucas Faial, Eduardo Regis, Fabio Costa e Thiago Pacheco pelas leituras e sugestões. Infelizmente todas as intervenções textuais foram perdidas juntamente com o sumiço do arquivo no Google Drive, mas a experiência de receber comentários ou de lê-lo junto com amigos altamente competentes deixou por certo marcas na escrita final. Agradeço também a Nelson Lellis pela leitura do texto acabado e pelas sugestões aos tópicos 3 e 4, que foram prontamente aceitas. Em seguida, publicamos o seu texto sobre a nova série de nosso editorial.

Desejo, como sempre, uma excelente leitura!

A.M.
Fios do Tempo, 06 de agosto de 2023

O que são os Planos de Convergência?

Os Planos de Convergência emergem da composição das linhas, segmentos e atividades de estudo, pesquisa e formação. Eles são revisáveis, abertos e dinâmicos. Planos em viva atividade perseveram, novos planos surgem quando ganham feição, sentido e vida em função do que é feito, no interior do Ateliê, de livre-formação e livre-pesquisa. Eles agregam pesquisas individuais e compõem agendas cooperativas. Se eles indicam onde se integram os livre-pesquisadores do Corpo do Ateliê, são também um convite para novos membros. Cada Plano de Convergência acaba adquirindo certa dinâmica própria com resultados específicos, tais como agendas de livre-pesquisa, cursos livres, grupos de estudo, palestras, publicações, etc. Em geral, eles têm projeções de pequeno, médio e longo prazo.

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Catálogo do Ateliê de Humanidades Editorial

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Repensando a secularização:
uma agenda para
a investigação do mundo religioso 

André Magnelli

As religiões têm sofrido, como as demais esferas da vida, grandes transformações desde o último quarto do século XX. Em um movimento irônico que se assemelha àquele das democracias modernas, pode-se vê-las, a depender da perspectiva pela qual as olhemos, em uma ressurreição vitoriosa, em uma perseverança incontornável ou em uma crise terminal.

Por um lado, vemos ocorrer desde 1980, como diz Gilles Kepel, uma espécie de “revanche de Deus”; ou, como diagnostica Peter Berger, uma “dessecularização do mundo” e um “reencantamento da modernidade”. Para alguns intérpretes, diante de uma propagada crise e frustração com as promessas da modernidade em que se disseminam anomia, ausência de sentido e mal-estar, estaria ocorrendo um retorno do religioso como fonte de sentido e norma – ou uma incontornável afirmação que estaria enraizada no humano. Outros analistas, por outro lado, recusam-se a pensar dessa maneira e atribuem uma confusão a tais teses, que ocorreria por um erro de perspectiva e uma falta de conceituação adequada. “Não, não estamos em uma ressurreição do religioso”, dizem-nos alguns discípulos de Max Weber armados pelo sutil conceitual do clássico: “na verdade, a atual guerra dos deuses é uma manifestação da secularização do Estado e do insuprimível politeísmo dos valores de nosso tempo”. Outros, mais enfáticos, como Marcel Gauchet, afirmariam sem titubear: “estamos diante de um último suspiro, terminal, da saída das religiões com o advento das democracias plenamente autônomas”. Outros, por fim, postos no campo radical, mudariam a direção do olhar, dizendo que “sim, as religiões deixam de ser objetos de profunda fé, mas é porque teriam se tornado, ao fim e ao cabo, aquilo que sempre foram – empreendimentos de interesses e ideologias –, estando nós bem longe hoje de seu fim; estaríamos agora, no bem da verdade, na consagração de um monoteísmo bem profano – o do Deus Capital –, com seu templo mundial – o Tudo-Mercado”.

Não faltam querelas acerca disso: estaremos, hoje, vivendo em um mundo desencantado ou reencantado? Estaremos entregues a um desamparo liberador de uma humanidade doravante sem deuses ou será que, no fundo, jamais fomos desencantados e nunca iremos deixar de fazer reverência a um deus? Ora, não será um fato que sempre estamos a encantar nosso jardim, apesar de eventualmente nos voltarmos contra “as religiões”, “as crenças”, “os mitos” e “as mistificações“ do lado de fora, postos no campo inimigo? Ainda que aceitemos tal posição, não deveríamos considerar que, apesar de todas as manifestações de fé e de fervor altruísta, ou de intolerância e de violência sagrada supressoras do outro, não mais podemos pensar da mesma forma que um homem ou uma mulher medievais, posto que nosso modo de crer mudou radicalmente? Independente das vertiginosas dúvidas sobre nosso tempo, uma coisa é, porém, certa: tais interpelações exigem-nos(re)pensar a secularização.

Eis que o Ateliê de Humanidades se encontra defronte de mais um campo de estudos estilhaçado e pulverizado entre as ciências humanas, a filosofia e, agora, a teologia, voltado ao estudo e à pesquisa das religiões em todas as suas dimensões e todos os seus aspectos. O Plano de Convergência se segmenta em 4 movimentos articulados. Primeiramente, propomo-nos uma investigação histórica da(s) religião(ões) na modernidade, fazendo convergir duas vias que normalmente se desconsideram entre si e que têm uma problemática em comum – a da relação entre Religião & Modernidade –: a saber, a tese sociológica da secularização, de um lado, e a investigação histórico-filosófica do teológico-político, de outro. Num segundo segmento, apresentamo-nos dispostos a um esforço de diálogo teórico, que reúne tentativas dispersas nas diferentes disciplinas de humanidades, mas que o faz sem perder de vista a necessidade de conciliação entre tal empresa de uma teoria geral do mito e da religião com uma investigação histórica dos fenômenos mitológicos e religiosos. Ao passo que os dois primeiros segmentos empreendem pesquisas teóricas e históricas, o terceiro e o quarto buscam, por sua vez, responder de dois modos ao tempo presente: primeiramente, descrevendo, explicando e compreendendo o que acontece com as religiões no mundo e no Brasil hoje; em seguida, construindo uma atitude intelectual que responda a tais dinâmicas de um ponto de vista normativo, apta por assumir uma abertura ao pluralismo e à diversidade das religiões, ao mesmo tempo que imunizada contra uma recaída no relativismo e no cinismo, sempre omissos diante das barbáries potenciais ou existentes, a começar por aquelas presentes em nós mesmos.

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1. Percursos das religiões no mundo moderno: secularização e/ou teológico-político

Nosso primeiro segmento trata do percurso das religiões no mundo moderno, normalmente investigado sob os signos de um processo de secularização sociocultural, de laicização do Estado e/ou de desencantamento do mundo.

É importante assumir desde já que a visão da religião como sendo um problema a ser investigado é uma questão tipicamente moderna. Afinal, ela só se torna um objeto de reflexão quando deixa de ser um fato evidente a reger a vida humana. Assim como o pensamento mitológico se tornou um tema de reflexão quando nasceu o pensamento filosófico e o religioso, também a religião se torna um problema quando nasce o pensamento racionalista, científico e histórico. Na medida em que o humano é atravessado de uma ponta a outra pela experiência religiosa, a perspectiva de se tornar a religião um objeto de estudo mantém-se impensada; a não ser que se esteja diante de crenças e práticas de outrem, que serão vistas quase sempre como bizarrices opostas ao(s) verdadeiro(s) deus(es) ou autênticos rituais.

Um campo de investigação histórica e cultural das religiões foi aberto no mundo europeu, desta forma, na esteira das mudanças radicais oriundas da Alta Idade Média e do Renascimento até as revoluções modernas dos séculos XIII ao XX. Múltiplas e sucessivas transformações nos países europeus estão em sua origem: (1) a revolução social do feudalismo dos séculos X ao XIII com a formação do que Pierre Chaunu chamou de “sistema do mundo pleno”, (2) a revolução etnográfica da “descoberta”, com as Grandes Navegações e com a colonização, das culturas “primitivas” e das grandes civilizações orientais, (3) a revolução religiosa da Reforma e da Contra Reforma, (4) as revoluções políticas, primeiramente, no Renascimento, com o advento principesco da razão de Estado, e, posteriormente, após o Absolutismo, com a formação do moderno Estado-Nacional na esteira da Revolução Gloriosa, da Independência Americana, da Revolução Francesa e da democratização fundamental dos séculos XIX e XX, (5) a revolução racionalista e técnico-científica das ciências modernas e do Iluminismo, feita em movimento oposto ao monopólio religioso de explicação de mundo, com a consequente revolução econômico-industrial do capitalismo moderno e a emergência de uma sociedade de mercado dividida em classes econômicas, monetizada e “profanada” pelo mundo dos interesses e cálculos, (6) a revolução urbana, com o deslocamento do modo de vida campesino e a disseminação por todo mundo de um estilo de vida burguês racionalizado, e, por fim, (7) a revolução epistêmica oriunda da consciência histórica do século XIX, dando origem tanto a narrativas historicistas e relativistas, quanto naturalistas e evolucionistas. Na passagem do século XIX ao XX florescem, então, os mais distintos diagnósticos sobre o lugar da religião na modernidade e prognósticos sobre o seu destino.

Tal complexo de fatores é sintetizável em uma síndrome denominada de “secularização”, que é comumente vista, tanto na sociologia quanto na filosofia, como um dos traços distintivos dos tempos modernos. Mas o conceito de secularização, que nasceu no século XVI com uso jurídico durante a Reforma – para significar desapropriação de terras da Igreja –, é marcado por uma ambivalência interna. De um lado, “secularização” significa o declínio do religioso como setor dominante da vida social – eis aí algo que podemos chamar de “questão do destino da religião na modernidade”; mas, de outro lado, ”secularização” pode significar um movimento de transformação ou de transferência dos esquemas, dos valores e dos conceitos teológicos para o plano mundano, sobretudo os judaico-cristãos, estando tal transferência na origem dos próprios conceitos centrais do pensamento social e político modernos – eis aí algo que podemos chamar de “questão da origem religiosa da modernidade”. Tal ambivalência do conceito nos conduz a duas vias de investigação que serão por nós seguidas: de um lado, aquela presente, tipicamente, nas sociologias da religião, de outro lado, aquela das teorizações e das investigações históricas em torno do teológico-político.

A questão sociológica da secularização: a modernidade religiosa

De um lado, a abordagem sociológica da religião constrói, a partir de conceitos como secularização, laicidade e laicismo, um diagnóstico sobre as religiões vinculado àquele sobre o que é a modernidade e em que consiste o processo de modernização. As questões que agitam o pensamento do século XIX envolto com a secularização são muitas: como se deu o desenvolvimento histórico das religiões na civilização do Ocidente, em comparação com as demais ou com o mundo Antigo? Qual a relação entre a tradição religiosa ocidental e o processo de modernização? Qual o lugar e o destino da(s) religião(ões) nas sociedades modernas? Será que está em curso o fim da religião ou, na verdade, o que ocorre é sua(s) metamorfose(s), adaptando-se ao processo de modernização? Neste último caso, que tipo de religião e quais as dinâmicas religiosas que tendem a ser produzidas modernamente? Deus morreu? E, se sim, há um novo ou novos deuses porvir? Será ele porventura a própria humanidade, em uma era em que o homem tem se tornado um Deus para o homem?

Ao longo do século XIX, tais questões se tornaram objetos de uma investigação comparativa e teórico-empírica, centrada na problemática da modernidade religiosa. As sociologias clássicas, como as de Alexis de Tocqueville, Karl Marx, Émile Durkheim, Max Weber e Georg Simmel, as têm como centrais para a interpretação da passagem das sociedades tradicionais às modernas. Sendo associada a religião normalmente com o mundo da tradição, os clássicos (exceto Tocqueville) tenderam a compreendê-la como em relação inversa com o avanço da modernização. Esse é um diagnóstico que não pode ser mais defendido de forma tão reducionista. De todo modo, as interpretações clássicas da modernidade, com sua passagem do tradicional ao moderno, compreendida por meio de uma série de antinomias – como sociedade/indivíduo, sagrado/profano, autoridade/poder, estamento/classe, rural/urbano, artesanal/industrial, comunidade/sociedade, moral/interesse, privilégio/direito, etc. – constróem uma grade de leitura até hoje pertinente para o esclarecimento da relação entre modernizações sociais e mutações religiosas.

Tais abordagens clássicas da religião são centrais para todas as sociologias orientadas a um diagnóstico de conjunto da modernidade, feito na confluência entre as sociologias da religião, histórica, cultural, do desenvolvimento e política. Não por acaso, tais esforços sempre se veem envoltos com a questão da secularização como atributo da modernização. A partir de meados do século XX, diversas tentativas de teorias são empreendidas, como em Talcott Parsons, Jürgen Habermas, Pierre Bourdieu, Peter Berger e Louis Dumont. Mais recentemente, na passagem para o século XXI, já em um contexto de debates em torno do pós-moderno, da globalização, do multiculturalismo, do pós-secularismo e das modernidades múltiplas, forma-se um campo de pesquisa repleto de contribuições pró- e contra as teses da secularização (reunindo autores como Robert Bellah, Steve Bruce, Shmuel Eisenstadt, Jose Casanova, Paula Montero, David Martin, Bryan Turner, Daniele Hervieu-Léger e Talal Asad).

O problema do teológico-político: a origem religiosa das instituições modernas

De outro lado, temos uma abordagem mais histórico-filosófica, existente em uma interface entre a teologia, a filosofia política, a mitologia comparada e a história das religiões, a saber, aquela que põe o problema do teológico-político. Pondo a questão não tanto do destino da religião na modernidade, mas sim da própria origem religiosa das instituições modernas, ela analisa o desenvolvimento de longa duração das sociedades modernas ocidentais. A monumental obra de Max Weber está na passagem entre ambas as tradições, sociológica e teológico-política. [A respeito de Weber, realizamos um esforço de apresentação de sua sociologia da religião para o grande público no curso “Sociologia da religião de Max Weber: uma introdução” (disponível em aulas gravadas)]

É mais evidente na tradição de pensamento do teológico-político do que na sociológica uma vinculação à secular reflexão filosófica advinda da filosofia moral e política – de Descartes, Jean Bodin, Maquiavel, Spinoza, Hobbes e Locke até Voltaire, Rousseau, David Hume, Edmund Burke, Joseph de Maistre e Benjamin Constant. Além disso, ela está mais claramente na afluência das filosofias da história elaboradas na passagem do século XVIII ao XIX – filiadas às viradas de Giambattista Vico e J. G. Herder no modo de refletir do Esclarecimento –, que foram influenciadas quase todas pelas críticas de Immanuel Kant e desenvolvidas, de modo rigoroso, pelo idealismo alemão de Schiller, Fichte, Schelling e Hegel. No interior dos projetos sistemáticos das filosofias da história, a filosofia da religião – e, às vezes, como em Schelling, a filosofia da mitologia – ocupa um espaço fundamental. Contudo, como resultado da “era das revoluções” (industrial, social e política) do início do século XIX e na confluência do historicismo, do positivismo e do evolucionismo em meados do mesmo século, a normatividade das filosofias da história se atenua, tendo conduzido tanto às abordagens históricas, sociológicas e/ou culturais da religião, presentes nas ciências sociais nascentes e em abordagens filosóficas como as de Schopenhauer e Nietzsche, quanto naquelas do teológico-político.

A tematização do teológico-político nasce de forma ensaística e pouco sistematizada, no período posterior à Revolução Francesa, como uma tentativa de interpretação desse evento extraordinário, o que foi feito, dentre outros, por Jules Michelet, Benjamin Constant, Tocqueville e Necker. Mas ela somente se torna uma problemática conceituada e com campo próprio de investigação no entre-guerras, no início do século XX. Tendo se esboçado do afluente de uma tradição filosófica ainda versada nas sutilezas da teologia, o questionamento do teológico-político tem uma ambivalência em relação ao moderno processo de secularização, desde seus primórdios no início do século XIX até o pleno desenvolvimento no século XX. Isso porque se, para alguns de seus representantes, ela afirma sem dúvidas a legitimidade da modernidade, como é o caso de Hans Blumenberg, Karl Löwith, Eric Voegelin, Leo Strauss e Hannah Arendt, assim como, mais recentemente, de Claude Lefort, Marcel Gauchet, Jan Assman, Charles Taylor e Régis Debray; para outros, o teológico-político é uma forma de reflexão filiada à tradição contra revolucionária de pensamento político (De Bonald, De Maistre e Donoso Cortés) e à radical crítica da modernidade: é o caso do sistematizador da problemática, Carl Schmitt. Outros, por fim, como Peter Sloterdijk, desenvolvem, entre Heidegger e Carl Schmitt, uma posição política deveras ambivalente.

Tal orientação política faz com que haja um risco de capitulação da problemática em uma ideologia autoritária, reacionária e, mesmo, totalitária. Contudo, seria um erro vinculá-la automaticamente a tal feição política. Além disso, mesmo quando ela se afirma em tensão e distanciamento em relação ao projeto moderno, tal fato pode ocorrer em benefício do avanço do conhecimento, isso porque ele permite esclarecer pontos cegos e auto-enganos presentes na consciência que os modernos têm de si mesmos. É o caso da colocação, por alguns deles, de questões tão inquietantes como: será que os modernos podem se regozijar em serem indiferentes às querelas teológicas dos seus antepassados? Será que ainda não estamos envoltos, como afirma Carl Schmitt, em questões teológicas que, queira-se ou não, nos colocam problemas jurídico-políticos com os quais nos defrontamos? Ou então, para colocarmos outra questão, será que até mesmo aqueles movimentos revolucionários que se quiseram o mais inteira e decisivamente anticlericais e irreligiosos, não são, na verdade, como defende um Voegelin, religiões políticas filhotes de um milenarismo mal compreendido, ou, como o diz um Gauchet, autênticas religiões seculares? Com as análises dos conteúdos teológicos dos conceitos políticos e jurídicos e com as interpretações teológico-políticas dos totalitarismos, os modernos perdem grande parte da compreensão ingênua sobre si mesmos no tocante à descendência “secular” de suas convicções. Interessa-nos, a este respeito, as sutis críticas dos totalitarismos e de certas modernizações de fundo teológico inconfesso, desde Eric Voegelin, Leo Strauss e Hannah Arendt até Claude Lefort, Marcel Gauchet, Bruno Latour, Giorgio Agamben e Régis Debray.

De forma mais ampla, buscamos agregar nos estudos sobre a via do teológico-político outras contribuições que não se vinculam diretamente a ela, mas que estão bem próximas em aspectos ou na totalidade de sua obra, seja em investigações históricas sobre a religião, seja em interpretações do tempo presente. Reúnem-se neste grupo, segundo nosso entendimento, tanto autores vinculados à filosofia e às ciências sociais – como Walter Benjamin, Slavoj Zizek, Alain Badiou, Gilles Deleuze, Michel Foucault, Bruno Latour, etc. – quanto estudos teológicos (sobretudo judaicos, católicos e protestantes) que não são meramente confessionais e que se desenvolvem, com competência, em pleno diálogo com as ciências humanas e sociais (como é o caso de Paul Tillich, John Milbank, dentre outros).

2. Uma teoria geral da religião e do religioso

Tais interpretações históricas do processo moderno de secularização, tratadas no primeiro segmento, tanto a sociológica quanto a teológico-política, já portam em si elaborações teóricas muito sofisticadas que alimentam o projeto de uma teoria geral empreendido em nosso segundo segmento. Contudo, propomo-nos aqui o objetivo direto de realizar uma teoria geral da religião, tomando como ponto de partida o propósito existente em autores como Émile Durkheim, Marcel Mauss, Mircea Eliade, Marcel Gauchet e, mais recentemente, Camille Tarot. Mas sem esquecer também os aportes do que podemos chamar de “filosofias da religião” (William James, Paul Ricoeur, Henri Bergson) e de “psicologias da religião” (C. G. Jung, S. Freud e Erich Fromm).

Neste movimento, o próprio horizonte de investigação se amplia vertiginosamente, pois não estamos mais detidos na modernidade do Ocidente – e nem deveríamos mais nos contentar com ela. Isso porque, em sintonia com os teóricos supracitados, qualquer esforço sério de teoria da religião tem que recusar uma abordagem etnocêntrica, restrita a determinada tradição religiosa ou a uma definida zona geográfica, cultural ou nacional. Ao contrário, ele deve partir e reconhecer a diversidade histórica e cultural das mais variadas religiões no espaço-tempo, e, também, estar atento às multiplicidades internas a cada uma das tradições. Isso quer dizer que não há teoria sem passar pela história e pela etnografia, ou seja, pelas investigações empírica e comparada, tanto diacrônicas quanto sincrônicas.

A. Em sintonia com as abordagens sociológica e teológico-política do primeiro segmento, é evidente, em primeiro lugar, que, no segundo segmento, todo um campo de investigações sobre a história do(s) judaísmo(s) e do(s) cristianismo(s) está aberto no nosso horizonte, incluindo não apenas investigações de história social, cultural, política, institucional, bem como uma antropossociologia de práticas individuais, sociais e rituais, mas também hermenêuticas vetero- e neo-testamentárias e exegeses de textos teológicos, proféticos e sermões. Afinal, para uma teoria geral da religião, é fundamental que sejam realizadas pesquisas histórico-empíricas sobre as crenças e práticas do mundo judaico e cristão, combinando-se, metodologicamente, a análise interna com a externa. [Sobre este tema, a Academia de Livre-formação do Ateliê de Humanidades teve uma série de cursos (disponíveis em formato gravado em nossa página) sobre o Primeiro Testamento, lecionados com alta competência: além de conduzir um  grupo de estudos sobre “Bíblia na Ficção”, o professor Thiago Pacheco lecionou “Moisés: a figura mosaica no Antigo Testamento e hoje”, “As mulheres no Antigo Testamento”, “A criação do mundo na Bíblia”, “Profetas e profecias na Bíblia”, “Deus”, “O amor nas escrituras”, “A Bíblia na ficção: personagens bíblicos nas novelas e no cinema”; e o professor Nelson Lellis lecionou “Rute” e “O livro de Jonas (verso a verso)”]. Mas é fundamental, na mesma medida, que sejam feitos estudos monográficos ou comparados dos monoteísmos como um todo – ou seja, incluindo o islamismo nas suas distintas variantes – e das demais religiões da época histórica chamada, por Karl Jaspers, de “Era Axial”, a saber, aquela Era em que nascem distintas religiões de rejeição do aqui e de afirmação do além (o Zoroastrismo, o Bramanismo e o Hinduísmo, o Budismo e o Xintoísmo).

B. Em igual medida, impõe-se retomar um fio partido nas ciências humanas, que é aquele que conecta as teorias da religião com as teorias do pensamento mítico. Os estudos de mitologias são, normalmente, dispersos entre a mitologia comparada, a história das civilizações arcaicas e antigas (sobretudo a greco-romana), a história das religiões, a arqueologia e a etnografia. Pesquisar sobre mitologia comparada e história das religiões, passando-se pelo Mediterrâneo, pela Mesopotâmia, pela Palestina, pelo Oriente Médio e Extremo Oriente, arcaicos e antigos (Babilônia, Egito, Pérsia, Grécia, Roma, Índia, China, etc.), se tornou, comumente, um interesse de exegetas e estudantes de teologia, de historiadores e arqueólogos, de estudantes especializados em filosofia antiga e de curiosos em geral, mas está quase sempre fora do escopo de investigação de pesquisadores em ciências sociais e filosofia.

Contudo, como fazer uma teoria da religião, ou mesmo uma teoria social stricto sensu, mesmo que esta esteja interessada apenas em interpretar o processo de secularização, sem mergulhar no fenômeno tão amplo, ubíquo e pervasivo das manifestações mitológicas e religiosas nas diversas sociedades e civilizações, “pré-históricas”, “arcaicas” ou “históricas”? Como fazer uma “teoria da religião” que não tenha passado pela inteligência do pensamento mítico, que, ao invés de desprezá-lo a priori, busque apreendê-lo em sua lógica própria, como o fizeram Ernst Cassirer, Hans Blumenberg e Claude Lévi-Strauss, ou seja, vendo os mitos não como esoterismos interessantes, mas como formas de pensamento sempre possíveis e hoje existentes que lançam nova luz sobre fenômenos estéticos, epistêmicos e políticos? Tal mergulho tem, desta forma, interesse não somente para a teoria geral, como mostram as obras de Mircea Eliade e de Marcel Gauchet, mas também para a teoria da modernidade e da secularização e para a interpretação de acontecimentos de nosso tempo. É o que se prova quando debruçamos-nos sobre os teóricos acima mencionados (Cassirer, Blumenberg, Lévi-Strauss, Eliade e Gauchet), sobre os esforços monumentais, amplamente reconhecidos, de Max Weber, Émile Durkheim e Marcel Mauss, e sobre a obra, largamente esquecida, de Georges Dumézil, cuja mitologia comparada nos propiciou um conhecimento da gênese do pensamento e das instituições sociopolíticas do mundo indo-europeu. Poderíamos incluir aqui também os trabalhos seminais sobre mitologia grega feita por historiadores franceses como Jean-Pierre Vernant, Marcel Detienne, dentre outros.

C. As referências por nós feitas aos nomes de Durkheim, Mauss e Lévi-Strauss já deixaram a pista do último fio necessário para uma teoria geral das religiões (e dos mitos), a saber, a sua conexão com os estudos etnográficos sobre as religiões ditas “primitivas” ou “selvagens”. Sabe-se o quanto as escolas francesa e anglo-saxônica de ciências sociais construíram-se, devido às possibilidades dadas pelo colonialismo e pelo imperialismo, por uma ponte entre a sociologia das sociedades modernas e a antropologia dos povos primitivos. Na virada do século XIX ao XX, diante do fluxo imenso de etnografias e da profissionalização dos antropólogos, as pretensas “ciências das religiões” dos tempos do evolucionismo novecentista perdem chão, crescentemente, para um estudo sistemático e documentado das sociedades “primitivas”, propiciando, no século XX, aquilo que Marcel Gauchet diz ser uma das principais revoluções epistemológicas do tempo: a da etnografia.

Debruçar-se sobre a tradição antropológica e os próprios materiais etnográficos clássicos ou contemporâneos, valeria por si só caso tivéssemos o interesse de acompanhar o desenvolvimento dos conceitos que informaram o próprio léxico das ciências da religião, tais como o de fetiche e de fetichismo, o de animismo e o de naturismo, o de totem e o de totemismo, o de tabu e o de mana, etc. Com isso, imunizar-nos-íamos perante uma apropriação ingênua, ainda hoje vigente no senso comum e em setores acadêmicos não especializados, de conceitos caducos associados ao contexto histórico do evolucionismo. Mas não é somente esta a contribuição a ser propiciada pela antropologia, pois ela não apenas possui uma coleção de contribuições clássicas à teoria da religião (Durkheim, Marcel Mauss, Lévi-Strauss, Mary Douglas, Clifford Geertz, René Girard, etc.), como também é uma das disciplinas mais dinâmicas em desenvolvimento teórico-empírico da atualidade, como vemos nos desdobramentos contemporâneos da antropologia política de Pierre Clastres nos estudos ameríndios, nas antropologias dos modernos de um Philippe Descola e de um Bruno Latour, na antropologia relacional de uma Marilyn Strathern e na proliferação, com a chamada “virada ontológica”, de um vasto campo de metafísicas comparadas.

É evidente, para os iniciados, que, aqui, acompanhamos os esforços monumentais de autores clássicos, como Max Weber, Émile Durkheim, Marcel Mauss, Mircea Eliade, Ernst Cassirer e Claude Lévi-Strauss, que nos servem, sem dúvidas, de exemplos e de inspiração. Mas é um fato que tal empresa está muito além de nossos recursos existentes e que ela não é obra possível nem de um único indivíduo, nem tampouco de uma única instituição. Entendendo-se como uma instituição com um desenho que permite articular parcerias de pesquisadores e instituições, o Ateliê de Humanidades entende que tal Plano deve fomentar parcerias com associações religiosas, departamentos universitários e pesquisadores parceiros que empreendem ou queiram incentivar esforços de pesquisa em mitologia comparada, em antropologia das religiões e em história e sociologia das religiões, sejam monoteístas, arcaicas, antigas, “pagãs”, “selvagens”, médio-orientais ou extremo-orientais.

[O que foi escrito até aqui (exceto o que foi posto em colchetes) já tinha sua forma acabada no início de 2018. O texto não foi publicado porque os pontos 3 e 4 eram ainda só apontamentos sem finalização textual. Concluí esses tópicos no dia 05 de agosto de 2023, para que o texto venha à luz no contexto de lançamento da Série Religiões: enquadramentos e fronteiras, do Ateliê de Humanidades Editorial]

3. Religiões no mundo contemporâneo

Toda a investigação mapeada nos fios anteriores são caras a mim, às quais me dedico há anos. Os movimentos 3 e 4 envolvem um engajamento que transcende não apenas as minhas próprias forças, como também o meu campo de interesses. Contudo, tendo sido professor de pós-graduação em ciência da religião por quase uma década, tanto lecionei sobre religiões no mundo contemporâneo, como orientei algumas dezenas de pessoas que se ocuparam com a pluralidade de temas da agenda contemporânea. Ao longo do desenvolvimento do Ateliê de Humanidades, formou-se uma sólida rede de investigadores sobre as religiões (evito nomeá-los um a um para não cair nas armadilhas tanto da vaidade quanto do esquecimento) que repercutiu em nossas atividades de ensino e pesquisa (na Academia de Livre Formação do Ateliê de Humanidades), nas atividades públicas (com episódios de podcast no República de Ideias e de lives no canal do Ateliê de Humanidades) e nos editoriais (com as análises publicadas no Fios do Tempo e, agora, com a Série Religiões: enquadramentos e fronteiras).

Serei sucinto aqui. Digo de pronto que pretendemos sempre acompanhar, desde o início do Ateliê de Humanidades, a cena religiosa contemporânea e as figuras do religioso em movimento (para aludir à socióloga Danièle Hervieu-Léger). Um dos fatos mais marcantes das últimas décadas é o fortalecimento da participação das religiões e de atores religiosos na esfera pública e na própria ação política. É necessário revisitar, portanto, a questão do “desencantamento do mundo”, buscando os desdobramentos do teológico-político e das narrativas da secularização. Como se dá, hoje, a relação entre religião e política, religião e Estado, religião e movimentos sociais? Quais são os diferentes tipos de relação? Nas democracias ocidentais, dentre as quais inclui-se o Brasil, como se dá a participação das religiões na esfera pública? Quais são as implicações e consequências para as democracias? Como se dão as formas de “fundamentalismos” – islâmicos, católicos, evangélicos, judaicos, hindus etc. – e como devemos interpretá-los? Estamos vivenciando efetivamente novos poderes religiosos perigosos ou estaríamos muito mais diante de fatos que fazem parte da vida democrática e com os quais estamos aprendendo a lidar? [No escopo destas indagações, chegamos a promover o curso Pentecostalismo, política e sociedade, com os professores Marcelo Camurça & Nelson Lellis, e estamos publicando agora livros na Série Religiões que aprofundam a problemática tratando tanto do universo evangélico quanto do catolicismo].

Se, por óbvio damos uma atenção aos problemas decorrentes do pluralismo religioso, interessa-nos também uma agenda mais ampla de investigações: as dinâmicas das identidades religiosas; os mecanismos de adesão religiosa e de mobilidade interreligiosa; as permanências e as transformações internas das instituições religiosas; os novos movimentos religiosos; os modos atuais de crença e de práticas; o lugar e a ascensão dos sem-religião e das formas de descrença; as relações das ações e instituições religiosas com os demais sistemas e esferas de ação (econômica, política, social, artística etc.);  os meios pelos quais as religiões reproduzem ou transformam relações de poder (classe, raça, gênero, étnico etc.), as formas de atuação das religiões sobre os processos de socialização (na família, na escola, na sociabilidade), sobre as representações de mundo, sobre a vida afetiva e emocional, sobre a sexualidade, sobre os meios de comunicação, sobre as práticas de consumo, sobre os ideais e práticas de urbanidade; a reconfiguração dos evangelismos e das práticas religiosas com as novas ferramentas digitais etc. Todas essas questões exigem que sejam articuladas a perspectiva macrossociológica e macro-histórica – que tendem a dominar nos pontos 1 e 2 – com abordagens meso- e microssociológicas.

Dada a predominância dos cristianismos na realidade brasileira, é um fato que tais investigações estejam a lidar com um interesse em descrever, explicar e compreender os fenômenos religiosos do universo judaico-cristão. Todavia, incluímos no escopo um interesse, de um lado, pelas religiões “orientais” e, de outro, pelas chamadas “religiões de matriz afro” – umbanda, candomblé, quizumba etc. A respeito da primeira, vale sinalizar a importância do fenômeno da “orientalização” do Ocidente, como diz Colin Campbell, através da qualas formas de espiritualidade, as filosofias e as técnicas corporais das civilizações hindu e chinesa infiltram-se tanto no interior das nossas religiões, como também se apresentam como um vasto universo de “espiritualidade” que é experimentado pessoal, cultural e mercadologicamente. Por sua vez, a respeito das religiões de matriz afro, é importante ressaltar que, na contramão de simplificações, estamos diante de um complexo objeto de estudo, porque elas mobilizam, de um lado, um interesse histórico, etnológico e comparativo com as relações sincrônicas e diacrônicas das religiões atuais com as formas de pensamento e ritualidade presentes em etnias africanas originárias e em práticas politeístas como um todo, e, de outro, elas fazem parte de uma inequívoca participação do processo diaspórico, tendo uma existência no interior de sociedades modernizadas que afasta qualquer miragem purista e arcaizante dos problemas com os quais nos defrontamos.

4. Questões normativas sobre religião na democracia

Estas questões analíticas e compreensivas trazem consigo, por último, a necessidade de refletir sobre posicionamentos normativos: qual o lugar da religião dentro de uma democracia pluralista? Como distinguir entre o legítimo e o ilegítimo quando se está diante de uma ação coletiva, pública ou política orientada religiosamente num Estado Democrático de Direito? Como lidar com a complexidade da participação das religiões em um Estado laico?

Está aí um problema que foi pensado desde o início da modernidade e que retorna sempre. Ele implica em responder a um problema fundamental: como conciliar a afirmação ético-existencial de si no interior de comunidades particulares de fé com a convivência social e pública de grupos religiosos, não-religiosos e irreligiosos que não apenas são diferentes entre si mas que às vezes são radicalmente antagônicos? Como uma sociedade pluralista do ponto de vista religioso pode formar uma comunidade universal de cidadãos, vistos como iguais em direito, formando uma comunidade política não repressiva, sem dominação e com valores compartilhados universalmente? Diante desse cenário, como pensar normativamente a participação dos grupos religiosos – tanto conservadores como progressistas – na política institucional, enquanto atores que pretendem a universalidade de certas visões de mundo, formulando leis, influenciando políticas públicas e até participando diretamente da gestão do Estado? Para lidar com tais questões, pretendemos conduzir pesquisas que, em diálogo com autores como Jürgen Habermas, John Rawls, Charles Taylor, Michael Walzer, entre outros, busquem contribuir para estas questões de extrema atualidade. Toca-se aqui em problemas que estão relacionados a esforços internos às religiões, pois dizem respeito a como se relacionar com as demais religiões e com o mundo irreligioso. Serão satisfatórias as propostas de ecumenismo e de diálogo interreligioso? Se não forem satisfatórias, o que deve ser proposto no lugar disso?

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