Fios do Tempo. A chave de Melquíades – por Gabriel Restrepo

Estou bastante feliz por publicar agora em português nosso primeiro ensaio de Gabriel Restrepo sobre educação, ciência e cultura. Eu planejei trazer este ensaio a público logo após nossa publicação em espanhol, mas subestimei a dificuldade de traduzir um autor da estatura de Restrepo. Após o trabalho de tradutor/traidor, pleno de aprendizado, publico agora este esplêndido texto, a ser lido e relido, religiosamente, pois sempre haverá o que redescobrir em sua prosa poética, cheia de camadas de sentido e sabedoria.

Este ensaio ganhou o Prêmio Internacional Multi-Universitário Edgar Morin em Hermosillo, México. Nele, Restrepo faz uma viagem narrativa através de nossa história latino-americana, utilizando o personagem Melquíades (do romance Cem Anos de Solidão de Gabriel Garcia Márquez) e as figuras históricas de Simón Bolívar (o político e militar) e Simón Rodríguez (o educador). Eles nos servem de fios para um trabalho de anamnese e anagnorísis. No decorrer da urdidura, encontramos também Maimonides, Diotima, Rousseau, Schiller, José Celestino Mutis, Edgar Morin, Orlando Fals Borda, Fernando Zalamea etc, sem mencionar as míticas figuras fundadoras de nossas culturas (Tunupa, Viracocha, Quetzacoalt, Ulysses, Eneias…). Através do reconhecimento de nossos arquétipos e tramas, nossos dramas, tragédias e potências, que nos tornam quem somos em busca do que somos, o autor faz uma catarse propondo a promessa universal de uma educação ladinoamericana, apresentando seis chaves que podem abrir as portas de uma educação para a sabedoria que superará nossas guerras intestinais e renovará nossa política.

Em conexão com este ensaio, trazemos em seguida, para nossos Pontos de Leitura, um palimpsesto gráfico de horror, com obras de arte apresentadas e interpretadas pelo próprio Restrepo.

A. M.
Fios do Tempo
16 de dezembro de 2020

---

---

A chave de Melquíades:
abrir as portas para uma
educação ladino-americana

A  Trama

Imagino a educação na América Ladina como a encarnação das virtudes teologais. Penso na educação como o daimon que nos invoca das profundezas do nosso variado ser para nos tornarmos naquilo que somos chamados a ser em plenitude. Represento a educação como o sábio ladino Melquíades, capaz de ensinar o amor ao saber em nome do saber do amor; ambidestro para decifrar o nosso palimpsesto à direita e vice-versa; dúctil para transformar a mimesis intuitiva em múltiplas razões de compreensão e complexidade; em suma: capaz de tramar no labirinto dos símbolos de tal forma que a dobra da nossa perplexidade se desdobre em complexidade pensada. Figuro a educação como potência para orientar o ser das nossas regiões para a sua própria consciência e como a via áurea para transformar os nossos bens comuns locais em centros de re-criação universal. Revivo os fantasmas dos nossos dois Simões, Rodríguez e Bolívar, os dois pequenos órfãos: saber e poder, encarnação dos arquétipos de Tunupa e Viracocha, para os reconciliar no pentagrama da grande utopia da nossa estadia como povos do mundo.

Os fios condutores

O que é a fé? Crer no que não foi visto a partir do entrevisto. A fé excede a experiência, mas parte de provas para vislumbrar o que não está posto à prova. Trata-se de uma certeza incerta ou de uma certa incerteza. Ela é chamada também de confiança. Os ingleses a chamam de trusts, uma palavra que remonta, como a Trost alemã, ao indoeuropeu treue, firmeza interna. Não há ventura nem aventura sem ela. Colombo a codificou como ouro e paraíso para atravessar o desconhecido. A partir dela, os anglo-saxões derivaram o capital e as redes financeiras.

As estatísticas abundam numa cifra eloquente: a confiança da cidadania na educação em nossa América excede a de qualquer instituição ou pessoa. Os cortes estocásticos não poderiam, contudo, ser interpretados sem um pano de fundo milenar. Hoje, o papel da educação na formação dos maias, dos incas, dos mexicanos e dos chibchas está a ser revalorizado: a complexidade da sua cultura foi sustentada por arquétipos de educadores sábios: Quetzacoalt, Tunupa, Bochica, bem como por instituições de ensino requintado: o Calmecac do México, as escolas dos Amautas, a kuka do Chibcha. 

É verdade que a Espanha expropriou os índios e os afro-americanos das escrituras profanas: a terra; e das escrituras sagradas: a cultura. Tudo entre o céu e a terra foi comovido. Não foi de outra forma que os impérios dominaram durante milênios. Mas nenhum outro ofereceu, como o ibérico, as leis dos índios, os direitos dos povos e a educação como meio de salvação. A diferença entre as castas indiana e americana estava nisto: não era necessário morrer para renascer noutra posição social. 

A nossa independência era uma obra de educação, muito antes de ser uma obra de política ou guerra. A chamada para as luzes precedeu as prefeituras e as milícias. Recriando Emílio [de Rousseau] na educação de Simón Bolívar, o professor e o discípulo prefiguraram a independência política na emancipação mental. As explorações de [José Celestino] Mutis e [Francisco José de] Caldas encarnaram a sapere aude do poeta Horácio que postulou [Immanuel] Kant em 1784 como um sinal de entrada na maturidade. Caldas, Espejo, Artigas, Zea, Bolívar, [Andrés] Bello, Simón Rodríguez, Camilo Torres, Juan Egaña, Miranda, [José] Martí e muitos outros derivaram da educação e da ciência o memorando dos agravos, mas ainda mais: o ideário das novas nações.

Na nossa vida republicana os momentos mais esclarecedores são aqueles em que o poder e o saber são aliados, como prefigurado por Bolívar no discurso inaugural do Congresso de Angostura em 15 de Fevereiro de 1819; como ratificado por Andrés Bello na inauguração da Universidade do Chile a 17 de Setembro de 1843; ou como endossado por Justo Sierra na inauguração da Universidade do México em 1910; ou no prodigioso movimento da Reforma de Córdoba em 1918. Ou nas obras de Faustino Sarmiento, Gabino Barreda, Vasconcelos, Dámaso Zapata, Manuel Ancízar e muitos outros. 

A fé tende para o futuro, mas a esperança é mais do que esperar, porque deve trabalhar para o advento de uma promessa: o regresso de Quetzacoalt como sabedoria; o cumprimento dos direitos dos povos como a realização dos direitos humanos, incluindo os da educação e da cultura; uma segunda emancipação, a dos condenados a duas vezes cem anos de solidão, através da educação, da ciência e da cultura, através de um novo sapere aude de criação coletiva. 

Para isso não é necessária outra revolução a não ser a da caridade. O seu nome grego era o amor. O amor, ensinava Diotima, era um daimon, aquele que ligava o distinto e até o oposto: filho de Poro, riqueza, e de Penia, miséria. Tudo e nada, oxímoro. A condição do daimon é religiosa, nos dois sentidos que se argumentam como a etimologia da palavra: relegere, o mais provável, ler e reler no ponto da inteligência, que é intus legere, ler dentro de si mesmo, a primeira condição para saber decifrar o mundo; ou, noutro sentido, a religião é religare, como um ponto que entrelaça as polaridades num pensamento inclusivo. O nome contemporâneo da caridade é uma sábia solidariedade, aquela que une o reconhecimento derivado da justiça abstrata e das lutas pelo poder (o annerkennen hegeliano) com a ética da benevolência ou a epiqueia grega, fundada na catarse, na sophrosine e na anagnórisisis.

A urdidura

“Ler é ressuscitar fantasmas”, disse Don Simón Rodríguez. Ao ler-te e reler-te, mestre dos mestres, ao reler-te relendo-me, invoco o teu fantasma. Para que, como revenant, como o que regressa e volta, permaneças sem se afastar mais uma vez de nós. Oh, tu, encarnação de Tunupa, que andas com a cruz sobre os ombros de Tawantisuyo nesta América do Sul por vezes tão descosida.

Porque somos povos à deriva como inundações do mundo. Fundados no deslocamento, no descentramento e na perplexidade do fictício. Deslocados foram espanhóis, nativos no seu próprio solo, africanos desterrados. E porque o nosso devir é a flutuação. Meteoros universais, mudamos de terras, de donos, de destinos, de sentidos. O nosso centro está sempre noutro lugar, mais além, esquivo, distante. Somos onde não estamos e não estamos onde somos. Como diz Edgar Morin de si próprio em Meus demônios: “ele pertencia ao que não pertencia e não pertencia ao que pertencia”. Tomamos outro continente pelo nosso conteúdo, do maravilhoso mal-entendido de Colombo. Não esvaziamos o nosso devir na própria forja. Existimos desde o barroco americano, e ainda mais durante todo o período neo-barroco republicano, nas nebulosas do que os portugueses chamam de feitiço. 

No entanto, não chegamos a nos assemelhar a um mundo que é ele mesmo deslocado, descentrado e virtual? Assim, os nossos sofrimentos seculares podem ser transformados em paixões criativas se encontrarmos a chave, se encontrarmos a escala do nosso próprio pentagrama no concerto da música mundial e do cosmos.

O nosso destino não é manifesto. É labiríntico, complexo, fantasmagórico, como a Comala de Rulfo, entre a fronteira ou o limbo da vida e da morte, no tempo verbal descrito por Andrés Bello como o co-pretérito: um tempo que passa sem passar e no qual o passado se representa como um teatro circular. Vivemos o duende descrito pelo poeta Federico García Lorca, em transe, em êxtase, num apocalipse genesíaco.

Somos o mais intrincado palimpsesto. Os manuscritos da nossa memória são como folhas não numeradas que foram dispersas pelos quatro cantos com o sopro dos ventos de Agosto. Nikolas Abraham e Maria Torock cunharam a palavra “criptóforos” para aqueles que mantêm o nó górdio de uma infância pesada como sendo um segredo, inclusive para a sua própria consciência. Como eles, carregamos sobre os nossos ombros um feitiço inconsciente, o mesmo que havia sido enunciado como um dilaceramento por Simon Bolívar na sua Carta da Jamaica:

Mas nós, que apenas conservamos vestígios do que outrora foi, e que, além disso, não somos nem índios nem europeus, mas sim uma espécie a meio caminho entre os legítimos proprietários do país, e os usurpadores espanhóis; em suma, sendo americanos por nascimento, e os nossos direitos os da Europa, temos de os disputar com os do país, e de nos mantermos nele contra a invasão dos invasores; assim, encontramo-nos no caso mais extraordinário e complicado.

A nossa identidade, como talvez qualquer identidade, é fugidia: ela é negada quando afirmada e afirmada quando negada, e assim apenas nega a si mesma. É verdade que cada nome próprio é, em última análise, um nome impróprio. O nome da América, por exemplo, começou para nós por meio da ficção, porque ele foi criado para celebrar o triunfo do mapa sobre o território, do cosmógrafo sobre o explorador. A América Latina é igualmente um nome próprio impróprio. Arrasta a nostalgia napoleônica e opõe ao império que não foi, o francês, o império que venceu, o anglo-saxônico. Waterloo precedeu o nosso batismo, antes das nossas próprias batalhas.

Como estabelecido pelo grande ensaísta Arturo Ardao, o nome foi cunhado em 1857 no poema As Duas Américas, pelo colombiano José María Torres Caycedo. O ensaísta uruguaio não o disse, mas nunca um dos piores poemas do mundo produziu tantos efeitos: “Rica, poderosa, ativa e afortunada/Levanta-se da América no Norte/Uma nação sem reis e sem tribunal, /De si própria uma senhora-escrava da lei; /Fraca ontem, escassa de habitantes, /Ao ver que haviam sua liberdade roubado, /Logo gritou: a servidão deve acabar, /Porque hoje um Povo se proclama rei!”. Felizmente, o modernismo enterrou tão cansativas estrofes, mas talvez fosse necessário voltar aos escombros para separar o dom do veneno: afirmamos a nossa identidade por oposição radical aos outros, um mundo anglo-saxônico que persistimos em ignorar, como é o caso de lá para cá.

Somos, claro, latinos americanos. E sem pouca honra e recordação. Não só porque a nossa língua românica vem do latim, mas também por algo mais: vivemos na órbita do Eneida e da Divina Comédia. Virgílio e Dante nos levam pela mão através de um inferno e purgatório que retratam uma e outra vez. Ao contrário da Ilíada e da Odisseia, épicos dos vencedores, identificamo-nos com a Eneida, o épico dos desterrados e dos derrotados, apesar de que, tendo em conta a história, as nossas guerras de libertação, a antiga e a nova, reproduzam constantemente as façanhas napoleônicas e mais ainda: elas reproduzem os manuais da guerrilha espanhola contra a invasão francesa, como se a guerra de Tróia, como diz [Jorge Luis] Borges num dos seus poemas, estivesse a ressurgir no tempo e no espaço uma e outra vez, tal como no jogo de xadrez. Somos anacrônicos, como avisou Gabriel García Márquez, que talvez tenha tirado Macondo das entranhas da Caverna de Montesinos.

Não significa pouco, como verei, pensar, pelo menos na ficção, que reencarnamos Enéas, trinta e três vezes chamado “o piedoso”, e não Odisseu, paradigma de força, engano, astúcia e abandono, embora o mundo ainda seja guiado por ele. Mas, seja como for, somos mais do que latino-americanos: somos ladinos americanos. E devido a esta latinidade excêntrica e fronteiriça, a do grande Sêneca, proviemos de um cosmos vizinho de caos prodigioso, tão semelhante ao nosso. Basta colocar-se na Córdoba do jovem Maimônides, digamos no ano de 1150, que era então a maior cidade do mundo. E imagine-se na encruzilhada (quadrivium) formada pelo choque das três religiões do livro com o pensamento aristotélico. Dúvida de cada uma das religiões e das outras, dúvida da filosofia, dúvida da dúvida, e dúvida daquele que duvida: O Guia para os Perplexos, escrito pelo grande sefárdico, foi como uma aurora da modernidade devido à sua reflexividade, e que devemos reeditar com novas letras e inédito espírito para evocar a perplexidade dos nossos tempos. No tráfego de tantas línguas e tantas culturas, Maimônides precedeu o Ladino que seria afirmado em Toledo de Alfonso, o Sábio, como um protótipo que nas fronteiras linguísticas e culturais possuía a potência e a sabedoria de múltiplas traduções. Daquele berço da língua românica, quando a língua da mãe é a mãe da língua, como Heidegger indicou, declina o idioma ladino, tão cheio de amor e de ausência, aquele que é cantado pelo poeta argentino Juan Gelman.

Mas algo mais decisivo permanece: o conceito proteico do ladino como um ser nas margens de diferentes etnias, línguas e culturas. Tão luxuoso é o nome que uma consulta do dicionário leva a um oxímoro: tolo e astuto. Uma contradição tão flagrante, porém, não é acidental. Fazer-se de ingênuo ou passar por “bobo” é uma conduta típica da incerteza das fronteiras agudas: “se for a Roma, faça o que vê”. Isso define o Ladino, num primeiro nível, como ser mimético, estético, sensível, intuitivo. Mas ao mesmo tempo ser astuto é outro imperativo das margens culturais: é a chave do que se chama, em linguagem popular, de “o vivo”, que se refere a um segundo nível que é próprio da inteligência, do cálculo, das classificações, das ponderações rápidas de causas e efeitos, das contas das forças e fraquezas, das vantagens e desvantagens. Ícone e índice são conjugados no ladino como ingênuo ou no ladino como agudo.

Agora, de acordo com estas acepções, ladino significa a mesma coisa que um oxímoro: pontudo e rombudo e, por extensão, inteligente e tolo! A surpresa é semelhante àquela vivida por alguém, como eu, que descobre, por amar a linguagem, que existe uma certa equivalência entre sujeito (sub/jectum, aquilo que se encontra abaixo), hipoteca (aquilo que se mantém abaixo), cripta, segredo (secernere, o apartado) e o diabólico como sendo o oposto do simbólico (correr por duas partes referindo-se ao mesmo tempo uma à outra).

A razão dessa alegria pelos conceitos consiste no fato de que, para além dos dois significados do ladino como tolo ou como astuto, existe um terceiro: o encarnado por Maimônides como sabedoria na religação simbólica e como potência de compreender o diferente e o oposto através de uma razão inclusiva. É, se quiser, a segunda aurora de complexidade na história do pensamento mundial, após a sua eclosão com o conceito grego de harmonia: uma tentativa de expressar na linguagem a tremenda contradição entre o direito divino e o direito humano, entre mitologia e filosofia, entre Oriente e Ocidente, entre justiça benevolente e justiça abstrata, entre economia e crematística, entre hybris e sophrosyne.

Pode-se ver então a urdidura que organiza a nossa trama. Como entrelaçar o ladino mimético e o ladino inteligente, com as suas oposições binárias, agônicas e antagônicas, aquilo que o mexicano López Portilla nomeou como oposição entre o relaxamento inútil e o rigor vaidoso, através de uma razão que os conjugue como poder simbólico e através de uma dialética não hegeliana, como a de Friedrich Schiller, pronta para validar uma retruquenização através de seu poder estético, afetivo, imaginativo, lúdico e recreativo: que o nosso sentimento seja razoável e a nossa razão sensível?

As nossas fronteiras étnicas, linguísticas e culturais multiplicaram-se em comparação com aquelas de Córdoba ou Toledo. Somos Ladinos até a enésima potência. A nossa mega-diversidade não é apenas ecológica, como se costuma dizer, mas também geográfica, biológica, étnica, técnica, econômica, política, social e cultural. A nossa perplexidade é enorme em comparação com a vivida por Maimônides. Vivos e bobos, astutos e tolos, são pródigos no tráfego intercultural. Não devemos culpá-los: eles fazem parte de imaginários de longa duração, caracterizados por crenças maximalistas e éticas minimalistas. Desde o Catecismo de Astete de 1599, que foi forjado no espírito militante de três guerras (muçulmanos, protestantes, indígenas insubmissos) até o Manual de  Urbanidad y Buenas Costumbres de Manuel Antonio Carreño de 1852, desenvolveu-se uma ética sem ágora e sem cama e, portanto, sem ética pública ou privada para enfrentar as diferenças, uma ética reduzida à etiqueta e uma moralidade, à moralina, criando-se um vácuo no qual, como no Inferno de Dante, os vitimizadores e as vítimas se mordem e remordem uns aos outros. Não é por acaso que os dois textos foram não só os mais republicados na América Ladina, mas também os mais encarnados.

Trata-se, com certeza, de um exagero, mas isso não é inteiramente excêntrico caso julguemos a partir desses conceitos a obra-prima da literatura colombiana: Cem Anos de Solidão. O que falta entre o gênesis e o apocalipse da obra é o amor. O que sobra é a solidão. Anacronismo, repetição mimética (nomes e sinais como a cauda do porco), violência e contra-violência, espera desesperada e impotente, tudo isso significa um círculo vicioso que nunca chega à espiral redentora.

Lá, porém, aparece a chave na figura liminar de Melquíades. Sefárdico, como se poderia presumir, o sábio é local e global, está dentro e fora, vem e vai com as suas boas novas, tenta em vão transformar o destino fatal num destino luminoso. Melquíades é o protótipo do sábio alquimista dos símbolos, como se fosse extraído das pregas da escola de tradutores de Toledo, de onde emanava o pensamento moderno, acavalado entre a fala romanesca, as múltiplas línguas e o dom da linguagem.

Melquíades, o grande ladino americano, é, ao mesmo tempo, o arquétipo redivivo da sabedoria universal. Xamãs como os nossos xamãs que desfazem a sua identidade, a fim de se tornarem outro, como jibóias ou águias, que se alienam e recompõem para se tornarem centros fiéis da comunidade. É um agraciado com o dom de línguas, tal como Maimônides. Mostra-se como uma reencarnação do velho Sócrates quando escuta o oráculo do seu daimon, que o ensina, com Diotima, a amar o saber através do saber do amor. Atento para tratar cada ser como uma obra de arte, uma escultura, um jogo entre uma matéria pré-formada e uma alma a ser com ela configurada, fazendo-o em sintonia com as lições vivas do seu pai. Ele estava pronto a exercer, como a sua mãe, a arte da maiêutica, para induzir e deduzir, ou seja, para educar, fazendo sair de si o poder autopoiético contido em cada ser. Ele está atento ao parto da consciência nesse segundo nascimento, a fim de deixar de ser in genuus (in-gênuo), não nascido, sem o qual é impossível transformar o sentimento em conhecimento e o ressentimento em reconhecimento. É um ladino bem sábio para evitar o veneno da resistência (re sistere)  — que é sempre mimético e envenenado pelo que se opõe: a força, a violência, o engano  — e para adotar a dissidência (dis sedere) como um meio de mudança de lugar (topos) e como uma forma de mudança dos lugares comuns da retórica (tropos). Daimon, gênio ou duende, que ascende e desce do singular ao universal, do geral ao irrepetível e do homogêneo ao heterogêneo, como se fossem os mensageiros (angeloi) da escala de Jacó situados entre o global e o local, movidos pelo princípio de fineza de Pascal ou pelo princípio kantiano de afinidade.

Melquiades lê o manuscrito de Macondo de trás para a frente, do princípio ao fim e do fim ao princípio, e opera, como o sociólogo colombiano Orlando Fals Borda fará em Historia Doble de la Costa (1925-2008), com a página dupla, da narrativa, à esquerda, e do conceito, à direita, enriquecendo a ideia com os dêiticos e iluminando as indicações com os símbolos. Particulares e universais compõem uma partitura musical, guiada por um axioma de benevolência e, à medida que a obra termina, com uma canção para o Retorno à Terra.

O que assegura que essas reflexões não são banais é a investigação do matemático, semiótico e filósofo colombiano Fernando Zalamea (1959-     ). Sendo filho daquela inesquecível anima da América Latina, a crítica de arte e romancista argentina Marta Traba, e afilhado da formidável crítica literária Ángel Rama, Fernando estudou o corpus da literatura e da crítica literária latino-americana entre os anos 1920 e 1980: nela, argumenta ele, emerge uma razão expandida que rejunta o logos com o eidolon (imagem e simulacro) e com o eidos (arquétipos, universal), ou seja, uma razão sensível, a pregada por Friedrich Schiller e à qual, para além de Zalamea, se pode acrescentar a riqueza do phoné (oralidade, música) e da physis (a variedade ecológica). É uma razão potente que, do mesmo modo, evita o falso dilema da modernidade e da pós-modernidade, porque aceita a busca dos universais, sem absolutos, mas ao mesmo tempo ama o singular e o passageiro, sem declinar os ensaios de síntese.

Muitas questões surgem disto, mas uma é fundamental: se já somos universais e criativos nas artes e nas letras, por que não o seríamos na educação, na ciência, na cultura e, se quiserem, na política? Desta questão surge um caminho de indagação, que já foi bem percorrido, cujos marcos serão a seguir assinalados no tocante à educação. 

Suturas para uma catarse

Não nos falta mais purgatório, mas sim purga de conceitos. Cada qual e todos em conjunto herdaram do passado um Gift no sentido homeopático dos indo-europeus: veneno no sentido alemão, dom ou presente segundo a palavra inglesa. A tarefa de nossa vida é transformar veneno em dom, o destino fatal em desígnio criativo, os círculos viciosos em virtuosos. 

1. A primeira senda a seguir consiste em colocar a ação social no balanço entre o racional e o afetivo. Postulamos, portanto, uma teoria da ação social como drama, quer se trate de tragédia ou comédia, quer de espetáculo, passarela ou carnaval. Isso ocorre não somente porque teoria e teatro provêm da mesma raiz, o contemplar, nem também porque o drama exprime a quintessência do ser, mas sobretudo porque, seguindo Spinoza, diferenciamos entre ações —  quando os meios concordam com o fim e a finalidade do ato —  e paixões —  quando padecemos das ações dos outros. De acordo com Aristóteles, concebemos a anagnorisis, ou o reconhecimento, como catarsis: como compreensão empática e racional da nossa existência na dupla face de sapiens-demens, tão cara ao pensamento de Edgar Morin. A ação social como drama transcorre em palcos (tempo e espaço); com dramatis personae (sujeitos, famílias, comunidades, atores); com nós, enredos e peripécias determinados pela estratificação em função do poder político, do poder econômico, dos poderes do saber (ali onde se inscreve a educação) e dos poderes dos midiáticos — nos quais a luta pelo reconhecimento é jogada —; e, por fim, com as significações culturais, que são articuladas ou colocadas em contextos por libretos ou guiões.

2. A segunda tarefa de esclarecimento conceitual consiste em conceber a educação de uma forma ampla com o conceito de socialização. As paredes da escola já não podem ser sustentadas como uma espécie de exclusão ou de reclusão da existência. O filme The Wall, do grupo Pink Floyd, simbolizava o anacronismo dos tijolos escolares. Se a escola, o colégio ou a universidade não aprenderem com os seus contextos, com aqueles com os quais está entrelaçada, o seu trabalho será obsoleto.

Não existem tabelas padronizadas para o ensino formal em nenhum dos seus níveis. A socialização familiar é radical porque imprime um duplo registro: pela composição única de cromossomas de pares ímpares como os pais, o sujeito é registrado no genoma como semelhante ou símile no genótipo e dissímile ou único no seu fenótipo. Ao mesmo tempo, a família imprime caráter; registra e grava [graba y grava]; inscreve o sujeito pela educação na língua a partir de uma fala específica, enquadrada em histórias familiares, em tramas espessas na relação da família com a estratificação nos seus distintos fatores; compõe um sujeito irrepetível em função da sua ordenação face à aliança dos seus pais, face à filiação e à fratria; orienta a passagem do sexo para o gênero; subordina o sujeito a um ethos através do imprinting cultural; prefigura o habitus do indivíduo e com ele a sua predisposição para responder de determinado modo à aventura da vida; numa palavra, predestina.

Nem a escola, nem o colégio, nem a universidade pode prescindir da história dos sujeitos, de sua arqueologia. Hoje em dia, repete-se frequentemente que o precioso lema da educação é ensinar as pessoas a aprender a aprender, algo que Simón Rodríguez formulou de forma carnavalesca quando indicou que “o mestre é aquele que sabe aprender”. Mas aprender a aprender é aprender a desaprender e, mais ainda, a desaprender, a desenraizar, a transformar os fundamentos de cada ser para que possam abrir-se à formação contínua com criatividade e autopoíesis.

Qualquer pessoa que queira ver o significado da educação de si ao longo da vida como uma crítica radical dos preconceitos, aquilo a que Husserl chamou de o dogmatismo inato de cada ser, deveria ler o clássico de Henry Adams (1838-1918), The Education of Henry Adams (1918), um livro que a Modern Library considera, com razão, ser o melhor livro em língua inglesa de não-ficção, cujo par literário é o Ulisses de Joyce. Publicado por volta de 1917, só foi traduzido para espanhol em 2003, um sintoma do fato de que o que separa a América do Norte da América do Sul é um tampão mental mais espesso do que o Darien.

Nada mudará no mais profundo dos sujeitos se não forem articuladas as dobradiças entre a educação formal e a socialização radical ou familiar. Pois, olhando para o assunto em profundidade, a escola, as faculdades e as universidades oferecem distintos softwares, programas suaves que, apesar de serem tão cruciais como são, mostram-se irrelevantes se não houver um disco rígido para os suportar. E o hardware, quer queiramos, quer não, é como a caixa preta dos aviões, o sancta sanctorum, o inconsciente de cada ser onde estão registrados, como na marca pessoal do genoma, as rotas e os acidentes da vida, modificáveis ou evitáveis apenas se houver consciência do destino. E isto significa tomar posse, na medida do possível, do inconsciente.

3. A terceira chave para uma transformação é compreender o ensino como uma tradução semiótica da cultura. O ensino provém de in signum, indicando o sinal. Aprender é, por sua vez, incorporar, encarnar: tudo isto significa que o sema se enraíza no soma, na tradição mais antiga do Crátilo [de Platão] (o corpo é o túmulo do significado) ou de São João (“O verbo tornou-se carne”). Isto requer um conceito antropológico de cultura como o estabelecido por Clifford Geertz, especificado como um tecido de significações. Na minha opinião, existem quatro ordens de significações (conjuntos de códigos, ideias, símbolos): primeiro: a ordem científica, tecnológica, técnica. Segundo: as ordens expressivas e estéticas, como as linguagens e os estilos de vida, e como as artes, as letras e os artifícios como a moda, a cozinha, a beleza, o artesanato. Terceiro: as ordens integradoras, tal como a ética, a moral, o direito e os códigos de comportamento na vida quotidiana. Quarto: as ordens profundas, tais como os mitos, as ideologias, os imaginários, a religião, a filosofia e a sabedoria. Como Edgar Morin salientou, a cultura é o que se tece em conjunto como um ordenamento de símbolos. Mais uma vez, a imagem do ladino sábio, com a sua propriedade de traduções múltiplas, advém como um arquétipo. E um corolário: os saberes, estimados um a um, não são a sabedoria. O conceito de sabedoria supõe uma complexidade de ordem correlativa na sincronia das diferentes significações culturais e na sua relação com os sistemas e com o mundo da vida.

4. A quarta porta de entrada em uma nova educação é uma crítica à pedagogia tradicional e uma abertura a novas formas de abordar as relações abertas de ensino e aprendizagem. A pedagogia vem de paidos agein, conduzir as crianças. O pedagogo era o famulus, que levava as crianças para a escola. O aluno vem de alere, o famulus alimentado em casa. Apesar de todas as suas reformas, a pedagogia traz consigo o veneno imperativo, o vício de uma domesticação exercida pelo despotes, o amo. Por mais que haja variações, a pedagogia coisifica porque ensina um saber impessoal de um modo impessoal. Ela tende à instrução, concebendo a educação como uma retirada à força ao invés de um sair de si.

A psicagogia, por outro lado, é a psique agein, um conduzir através da consciência. É um conceito da Grécia e de Roma resgatado por Michel Foucault, que implica, em sintonia com o estoicismo, um cuidado de si que esteja em correlação com o cuidado do outro. Tal como na arte maiêutica,  trata-se da busca de uma verdade de vida ou morte, porque surge da experiência total do mestre com o saber. Portanto, invoca o outro como uma subjetividade, apelando à sua experiência e à sua responsabilidade, incitando ao exercício do intus legere, que é uma premissa para que o diálogo frutifique como um caminho incessante de perguntas.

Poder-se-ia acrescentar a mistagogia, cujo significado é guiar através do segredo. Sem desdenhar os saberes esotéricos ou xamânicos. Aqui a premissa é radicalmente ontológica e o modelo deriva da A Carta Roubada de Edgar Alan Poe (1809-1849): o extraordinário, o oculto, o escondido, o subjacente ao patente, radicam-se no lugar comum. Não há nada menos trivial, acrescento eu, do que o trivial: a palavra trivium designa uma encruzilhada, três vias, tal como tríade significa três caminhos. Embora seja um lugar comum de encontro, é também um espaço onde o aleatório e o surpreendente aparecem. Para tal, o sentido poético ou etnográfico deve ser aguçado, para que, quando vemos, possamos olhar e enxergar, e, quando escutamos, possamos ouvir e auscultar.

5. Uma quinta entrada para uma nova educação reside em considerar em profundidade a relação entre afeto e conhecimento na perspectiva de Diotima: induzir o amor ao saber por meio do saber do amor. O afeto e o que lhe está associado, tais como sentimentos, emoções e paixões, não entram normalmente na escola, nem por vezes o corpo. Um aluno de uma escola indicou, em entrevistas, que a escola deveria ser mobiliada com um bengaleiro na entrada, onde os corpos são pendurados, como casacos, para que apenas as cabeças entrem. Se somos sapiens-demens, anima e animus, luz e sombra, não há razão para que o daimon que nos serve como sparring para o conhecimento de si seja mantido na escuridão secreta de cada sujeito, escondido até mesmo da sua própria família.

6. A sexta campainha da porta conduz a uma via de validade universal. Até o presente, o caminho imperial do mundo tem sido guiado pela metáfora cibernética: transformar energias em informação e controle, através de dispositivos piramidais ou em rede, retóricas imperativas ou instrutivas, lógicas de acumulação de mais-valia acompanhadas de menos-valias daqueles que extraem, como hoje, a energia psíquica, iniquidade nos retornos, centralidade do poder e dispersão da multidão.

É tempo de mudar esta lógica, que não pode ser mantida porque arrisca a vida do planeta e a paz da espécie consigo mesma, fraturada por guerras que hoje, em condições técnicas, só podem levar à contagem regressiva para uma catástrofe iminente. Derivando os saberes solidários das múltiplas tradições ecumênicas, o princípio de ouro deve ser a transformação das energias em saberes e desses em sabedoria, através da organização de tramas, da mobilização da solidariedade, da entronização do afeto como medida áurea da qualidade de qualquer sistema social, das retóricas apoiadas pela pergunta, da distribuição equitativa da riqueza e da promoção da dissidência criativa.

É talvez a hora de um homing. A espécie humana é a única que domestica a si mesma, um processo que ocorreu no período Neolítico. Mas a domesticação tem sido parcial, da mulher e não do homem. E também aconteceu com uma violência desmedida perante a natureza e a mesma espécie, que foi cortada em amos e escravos, senhores e servos, capitalistas e trabalhadores, e que hoje em dia se divide entre os controladores telemáticos e uma multidão frenética.

Odisseu, diz-nos o livro clássico [de Homero], regressou à casa. Dante o desmente, colocando Ulisses, o nome latino, no inferno. Encerrado numa chama bifurcada, sinal da sua curvatura, conta a Virgílio e a Dante a causa do seu sofrimento perpétuo: “Quando saí de Circe, que me manteve preso durante mais de um ano em Gaeta, antes que Enéas o chamasse assim, nem a doçura do afeto do meu filho, nem a pena pelo meu velho pai, nem o amor que deveria fazer Penélope feliz, puderam superar em mim o desejo que sentia de conhecer o mundo e os vícios e a coragem humana, por isso atirei-me ao largo mar aberto, sozinho, com um barco e os poucos companheiros que nunca me abandonaram…!”. Ulisses naufragou a partir da popa. A lógica imperial é a do abandono.

Odisseu ainda não regressou à casa. Hoje somos todos Telêmacos, entre Ítaca e Tróia, entre o mito matriarcal e o patriarcal, entre o local e o global, quase órfãos por dupla partida, jejuando de arquivos apesar da imensa informação, andando em vai-e-vem entre a guerra externa de Tróia e a guerra interna desencadeada pelos pretendentes. Chegou a hora de um regresso à casa global, ao ecumene, guiado pelo sehnsucht, pelo heimweh, pela esperança daqueles que, sem serenidade e sem abrigo, são homeless.

Anagnórisis

Invoco-te novamente, Simón, mestre de Simón. Volte, assim como teu mestre, Jean Jacques. Ajuda-nos neste transe dos bis-centenários. Recorda-nos novamente das tuas lições: “aqui foram edificadas repúblicas sem cidadãos”. Recita-nos as lições da tua vida, como que, saindo de Caracas para o mundo, da França à Rússia e Inglaterra, tu decidiste reencarnar Tunupa como um semideus raizal, dono dos caminhos e do destino, Hermes nosso, Eleguá do nosso panteão iorubá, tal como o São Pedro Claver, escravo dos escravos. 

Porque tudo, fé, esperança e caridade, tudo é resumido na história dos três pequenos órfãos e dos quatro simões. Era uma vez uma criança que, na idade da razão, já era um pouco órfã do seu pai e da sua mãe. E foi confiado a outro pequeno órfão, que tinha estado com ele durante cerca de dez anos. Este pequeno órfão foi, como Quasimodo, um naufrágio, abandonado no átrio da catedral. E este segundo pequeno órfão educou o primeiro com o libreto de outro pequeno órfão. 

Os três sem pátria, Simón Bolívar, Simón Rodríguez e Jean Jacques Rousseau, criaram cinco pátrias. Primeiro foi a educação, depois vem o demais.

Mas no demais radica a dor, e é onde começa a história dos quatro simões. O primeiro, Bolívar, é o poder, uma espécie de Viracocha, Deus das Alturas. O segundo, Rodriguez, é o mestre, o saber, um renascimento do arquétipo do deus dos Aymaras derrotados, Tunupa. 

Quando o saber e o poder se unem, que energia! É o que subjaz a cada palavra e a cada frase e a cada verbo na peça oratória única de Simon Bolívar, o Discurso Inaugural do Congresso Angostura. Menos de seis meses após a Batalha de Boyacá, a 15 de Fevereiro de 1819, no meio de uma inóspita retaguarda criada para se proteger dos espanhóis vitoriosos, Bolívar construiu, como no Vallenato Adaluz, uma casa no ar, a constituição ideal de repúblicas que não existiam. Pela sua boca falava o espírito, ou seja, Melquíades, Simon Rodriguez, Sócrates, todos os fantasmas da sabedoria. Se não fundarmos a soberania política na educação do soberano, disse ele, nós, acostumados durante longos anos a guerras sangrentas, vamos pegar em armas contra nós próprios. Acrescentou: a educação deve ser fundada como o quarto poder público. 

Maravilhoso! E no entanto… Simón Rodriguez vagueou sem ser ouvido e foi tratado como uma criança nas terras altas andinas, vivendo de fábricas de iscas e de suas aulas, quando solicitado. Simón Bolívar morreu desiludido no norte, com a sua visão sobre a Europa. 

A partir da sua separação, foram engendrados mais dois simões: Simon, o Bobinho, como Pátria Boba ou Pátria Velha para as contendas fratricidas. E Simon Simonia, o protótipo daqueles que traficam com o sagrado, o dinheiro público. Simón, o mestre de Simón: convoca novamente o teu esquivo discípulo, recita-lhe a orientação de O Emílio, refaz o caminho, aconselha-o que as guerras só podem ser curadas pela paz e pela cultura. Volta!

Traduzido por André Magnelli

---

Bogotá, 1946. Sociólogo y profesor asociado de la Universidad Nacional, ya pensionado. Reside desde hace cinco años en una periferia de la periferia de Colombia situada en el Departamento de Arauca, limítrofe con Venezuela. En la actualidad es el vicepresidente ad honorem del recién creado Instituto Alter Forum de Estudios del Sahara, Al Andalous. Ha publicado más de 40 libros y de 140 ensayos en ciencias sociales y letras. Es el autor de una Teoría Dramática y Tramática de las Sociedades  que viene desarrollando desde hace muchos decenios. Cuenta con doce libros de poesía. Lleva diarios desde el año 1963.
Correo electrónico: garestre@gmail.com.

---