Fios do tempo. La idea de una Sociología Filosófica – Daniel Chernilo

Como adelanto de nuestro Panel Internacional “Una humanidad insoslayable“, que se celebrará el próximo jueves (22, a las 18 horas), traemos hoy al Fios do Tempo [Hilos del Tiempo] el artículo seminal de Daniel Chernilo donde se presenta la idea de una sociología filosófica. Chernilo defiende el fuerte tese del carácter insoslayable de la cuestión sobre lo humano y del “principio de humanidad” para las ciencias sociales, y presenta sistemáticamente cuál es la relación entre la sociología y la filosofía. Es un esfuerzo de tour de force, que tendremos la oportunidad de debatir esta semana con Carolina Bruna Castro (Facultad de Derecho de la Universidad de Chile), Jorge Galindo (Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma Metropolitana, Cuajimalpa), Lionel Lewkow (profesor en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires) y Micaela Cuesta (profesor en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires).

A. M.
Fios do Tempo, 20 de octubre de 2020



La idea de
una Sociología Filosófica 1

Daniel Chernilo

La crisis de confianza en varias de nuestras principales instituciones sociales en los últimos años planteó preguntas desconcertantes a la sociología. La prensa, la policía, el parlamento, la iglesia católica, los bancos y las agencias de calificación son todos funcionalmente específicos y, debido a eso, se les confía la protección y, de hecho, la promoción de los valores que son centrales para su contribución a la sociedad: información independiente y fiable, protección civil, representación y toma de decisiones, orientación moral, salvaguarda de nuestros bienes privados. En la mayoría de los casos, los procedimientos que deberían haber prevenido los comportamientos institucionales incorrectos estaban en vigor y eran bien conocidos por las personas interesadas. Los ciudadanos y los científicos sociales están igualmente preocupados por el hecho de que los valores que la sociedad razonablemente esperaba que se protegieran estaban siendo más bien erosionados a sabiendas por los propios guardianes.

Sin embargo, lo que es bastante preocupante para nosotros en la sociología, no se trata de casos de anomia, desdiferenciación o jaulas de hierro. Como yo lo veo, nuestro desafío es doble.

En primer lugar, un tema común subyacente a todas estas crisis se refiere a la problemática ubicación de la normatividad en la vida social. Demuestran que, a pesar de su fragilidad, lo normativo no es un mero discurso idealista porque el desempeño funcional de estas instituciones se vio socavado por el descuido de sus deberes normativos para con el resto de la sociedad. La normatividad no es la esfera central de la vida social – podría decirse que nunca lo fue – pero tampoco es posible conceptualizar lo social sin ella. La sociología seguramente no es responsable de lo que sucedió, aunque su moralismo y su pretension sin sentido crítico sean a veces muy frustrantes. Sin embargo, tenemos que explorar si la sociología puede haber contribuido sin querer a ello con una representación del mundo social en la que las ideas normativas no desempeñan ningún papel; una representación de lo social que se ha vaciado de todas las orientaciones normativas: la atrofia y la hipertrofia de lo normativo son igualmente peligrosas.

La segunda pregunta también se refiere a la infraestructura filosófica del pensamiento sociológico; en este caso, ¿cómo pueden nuestras explicaciones conectar los fallos institucionales con las acciones y prácticas de los editores de los medios de comunicación individuales, los miembros del parlamento, los agentes de policía, los sacerdotes y los comerciantes para los que las tentaciones eran demasiado grandes para resistirse? Hasta cierto punto, esto está seguramente relacionado con el eterno debate entre estructura y agencia en la sociología. Pero nuestra capacidad para explicar las relaciones entre las acciones individuales y los fallos institucionales aún debe remontarse a las concepciones implícitas de la naturaleza humana que siguen vigentes en los relatos sociológicos. Estas dos cuestiones, los valores y la naturaleza humana o, como prefiero discutirlas más adelante, las fuentes de lo normativido en la vida social y un principio de humanidad, son centrales en este artículo y en su idea de sociología filosófica.

El estatus de nuestra humanidad compartida ha sido, por supuesto, un importante tema de debate en la tradición occidental del pensamiento social y político. Si nos fijamos sólo en el siglo XX, la Segunda Guerra Mundial marca un punto de inflexión convencional: por un lado, la afirmación de que sólo la hipocresía está implicada en la invocación de la humanidad como una noción moral superior, como se desprende de Carl Schmitt (2007), Martin Heidegger (1977) y, a pesar de todas las diferencias políticas, también de Jean-Francois Lyotard (1993); por otro lado, la admisión de Karl Jaspers (2001) y Hannah Arendt (1998) de que los llamamientos a la humanidad fracasaron estrepitosamente en la prevención de los crímenes de guerra pero que, no obstante, siguen siendo un recurso fundamental de nuestro imaginario normativo.

Los debates más recientes dentro de la sociología también muestran un interés en la situación de la idea de humanidad, centrándose ahora en cómo las (bio)tecnologías están transformando la composición de nuestra especie tanto en la teoría como en la práctica (Fuller 2011; Latour 1993; Rose 2013); de hecho, se han planteado igualmente cuestiones similares en debates impulsados por la metodología (Adkins y Lury 2009; Back 2012; Back y Puwar 2012). Comparto su preocupación de que necesitamos más y mejor sociología y su opinión de que esto requiere un desenvolvimiento explícito de las implicaciones ontológicas y políticas más amplias del trabajo científico social real. Me parece que lo más problemático es que adoptan prematuramente puntos de vista postsociales y, de hecho, poshumanos. Yo diría más bien que no estamos en condiciones de hacer tales afirmaciones, entre otras cosas porque todavía no comprendemos plenamente el papel que las ideas de la humanidad y la naturaleza humana han desempeñado realmente en la sociología. A su vez, esta exploración puede ayudarnos a dar cuenta de las dificultades de la sociología para comprender la normatividad.

La idea de la sociología filosófica trata de dilucidar las relaciones entre las nociones implícitas de la naturaleza humana y las conceptualizaciones explícitas de la vida social dentro de la sociología y sostiene que la vocación normativa de la sociología surge de los presupuestos implícitos sobre la humanidad compartida de los seres humanos que se encuentran dentro de las teorías sociológicas. La sociología filosófica reflexiona sobre la intratable centralidad de lo normativo en la vida social, examinándolo sociológica y filosóficamente al mismo tiempo: las cuestiones que importan a los sociólogos son siempre, en última instancia, también filosóficas.

Permítanme introducir brevemente los principios principales de la idea de la sociología filosófica a través de tres proposiciones interrelacionadas. Éstas organizan la mayor parte de mi exposición a continuación.

1. Las relaciones entre la sociología y la filosofía. La idea de la sociología filosófica se basa en una serie de intervenciones en los últimos cien años. Toma en serio la historia de las ideas y sostiene que los intentos de autoclarificación histórica son esenciales (Gouldner 1965; McCarthy 2003). Sin embargo, no se trata sólo de un ejercicio de precedencia histórica porque, para que sean verdaderamente sociológicas, requieren una fundamentación con respecto a las preocupaciones contemporáneas. Una consecuencia adicional de ello es que las reivindicaciones de novedad no se buscan activamente ni se aceptan automáticamente como criterios de éxito explicativo; la actual obsesión por la novedad, la innovación o los cambios radicales de época pueden haber socavado nuestra capacidad efectiva de comprender las transformaciones sociales contemporáneas (Chernilo 2007a).

2. El principio de la humanidad. Al concentrarse en explicar la vida social como un dominio autónomo y emergente, las ideas de la naturaleza humana han permanecido poco exploradas dentro de la sociología. La naturaleza humana es tratada como un residuo metafísico que debe ser definitivamente trascendido y sin embargo las presunciones sobre la naturaleza humana siguen estando ampliamente presentes en la sociología contemporánea tal y como se practica en la actualidad (Leahy 2012). Sin embargo, no todas las concepciones de la naturaleza humana son igualmente adecuadas para los propósitos del trabajo sociológico, por lo que mi afirmación es que el principio de humanidad de la sociología debe tener una orientación totalmente universalista. A continuación contrastaré las ideas sustantivas y teleológicas de la naturaleza humana, que tienden a ser reduccionistas, con un principio contrafáctico de humanidad más abstracto que funciona como una idea reguladora clave en la sociología.

3. La doble fuente social y presocial de la normatividad en la vida social. Las perennes preocupaciones normativas de la sociología son un resultado directo de su principio de humanidad; nos remontamos constantemente a las consecuencias de la acción humana sobre los seres humanos, al impacto de las instituciones sociales en el desarrollo futuro de la vida humana. Para comprender la normatividad, es necesario tratarla sociológica y filosóficamente al mismo tiempo: el normativo está hecho por el hombre y es cambiante desde el punto de vista sociohistórico, por lo que es una cualidad totalmente inmanente, pero también es presocial, y por lo tanto cuasi trascendental, porque un principio de humanidad que permanece en gran medida inalterado por las fuerzas sociales es una condición de posibilidad para conceptualizar la vida social.

I.

La idea de sociología filosófica que se esboza en este artículo trata de delimitar aún más una rica historia de interconexiones entre la sociología y la filosofía durante el siglo pasado. Lo hace desde el punto de vista de la sociología, y podemos distinguir tres estrategias para examinar sus interrelaciones.

Una primera vía positivista entiende la tradición filosófica como la herencia pre-científica de la sociología, mientras que su futuro pertenece a los trabajos empíricos y científicos. Dentro del cañón clásico, esta actitud está sin duda mejor representada por Durkheim que, con toda seguridad, se dedicó ampliamente a la especulación filosófica y sostuvo que una separación estricta entre la sociología y la filosofía era en sí misma una proposición filosófica que en última instancia era imposible (Durkheim 1960, 1982). Pero la característica principal de este punto de vista es que, por importante que sea, el compromiso con las fuentes filosóficas no es una tarea sociológica sensu stricto (Luhmann 1994; Merton 1964).

Una segunda vertiente está constituida por intentos explícitos de autoclarificación epistemológica. Un argumento que se remonta a los debates metodológicos de Weber, y que se centra aquí en el esclarecimiento la lógica sociológica de los argumentos científicos (Weber 1949). Todos los debates como el idealismo contra el materialismo, el individualismo contra el colectivismo o el realismo contra el constructivismo pertenecen a esta categoría, y también podemos incluir aquí la metateoría sociológica y los relatos más historicistas de la historia de la sociología que se escriben para iluminar sus compromisos cognitivos más amplios (Benton 1977; Levine 1995; Ritzer 1988).

El tercer enfoque está más cerca de la filosofía social y utiliza la tradición filosófica para aclarar los motivos normativos de la sociología (Ginsberg 1968; Hughes 1974). Se puede decir que la influencia de Marx (1975) en el desarrollo futuro de la sociología es paradigmática de este tipo de compromiso, como se aprecia en la forma en que la teoría crítica del siglo XX considera la reconfiguración de las cuestiones normativas como la contribución fundamental de la filosofía a la sociología científica (Adorno 2000; Habermas 1974; Marcuse 1973), pero también está disponible para las posiciones “nostálgicas” o conservadoras (Nisbet 1967; MacIntyre 2007).

Estos tres enfoques sobre las relaciones entre la filosofía y la sociología pueden no agotar todas las opciones, pero captan las actitudes sociológicas más destacadas. La sociología filosófica toma algo de las tres posiciones: contribuye al proyecto científico de la sociología al mantener separadas las afirmaciones normativas y empíricas en constante interacción (versiones 1 y 2) y también a la infraestructura filosófica de la sociología porque la investigación sociológica siempre es susceptible de un mayor escrutinio normativo (versión 3).

Mi uso de la sociología filosófica aquí tiene poco que ver con la aplicación del análisis de redes a la historia intelectual, como en la Sociología de las Filosofías de Randall Collins (Collins 1998). Más bien, se inspira en la idea más general de la antropología filosófica, que puede definirse convencionalmente como una investigación sistemática de los “conceptos generales” de la humanidad y de nuestras propiedades humanas (Hacker 2010).2 Sin embargo, la sociología filosófica se diferencia de la antropología filosófica en que trata de desentrañar las relaciones entre las concepciones, en su mayoría implícitas, de la naturaleza humana y las concepciones sociológicas de lo social para reflexionar sobre el problema de lo normativo en la vida social. Se trata de una forma de sociología filosóficamente informada más que de un enfoque estrictamente normativo o una reflexión sobre los condicionamientos sociales de la investigación filosófica. 3

La idea de la sociología filosófica alcanzó una modesta notoriedad en la sociología alemana a principios del siglo XX. En el contexto de una disciplina que todavía estaba en ciernes intelectual e institucionalmente, la sociología filosófica nunca pretendió reemplazar la investigación social empírica. Más bien, tenía por objeto aclarar las presunciones que constituían, aunque no fueran directamente centrales, el establecimiento científico de la sociología. En su conferencia en el primer congreso alemán de sociología en 1910, Ferdinand Tönnies la definió como una investigación sobre la organización lógica de los conceptos sociológicos tanto dentro de la sociología como en sus relaciones con otros campos. Además, dadas sus raíces históricas en la filosofía, la sociología moderna se consideraba una respuesta a las preocupaciones normativas de la sociedad contemporánea y, por lo tanto, debía permanecer fundamentalmente conectada a las cuestiones sobre la “ética y la buena conducta de la vida” (Tönnies 2005: 57). A continuación, sostiene que la sociología debe aferrarse a la invitación del Oráculo de Delfos: conócete a ti mismo: la sociología debe convertirse en “el intento imparcial de hacer justicia a este mandamiento” (Tönnies 2005: 72). Esta referencia temprana a la sociología filosófica en Tönnies es, pues, en parte epistemológica y en parte normativa: se pregunta cómo se está interpretando el conocimiento sociológico y, al mismo tiempo, hace que el lema reflexivo de conocerse a sí mismo sea esencial para la contribución normativa de la sociología a la sociedad. 4

Georg Simmel también retomó la idea de la sociología filosófica como parte de su conocida interrogación kantiana sobre los supuestos “trascendentales” que hacen posible la sociedad (Simmel 1909). Pero Simmel también sugirió que existe una segunda dimensión metafísica de la sociología filosófica: para avanzar como ciencia, la sociología debe estar preparada para superar las restricciones que surgen de la lentitud con que evolucionan todas las contribuciones científicas. Para que la sociología llegue a ser verdaderamente significativa en los debates públicos más amplios, debe avanzar más rápidamente y de manera más radical que la ciencia. Sólo gracias a esta labor de auténtica anticipación filosófica, argumenta Simmel, podemos dotar a los fenómenos sociales de un significado cultural. Las cuestiones sociológicas más urgentes son precisamente aquellas para las que las respuestas exclusivamente científicas son evidentemente insuficientes:

¿Es la sociedad el propósito de la existencia humana, o es un medio para el individuo? ¿El valor último del desarrollo social reside en el desarrollo de la personalidad o de la asociación? ¿Incluyen el significado y el propósito en los fenómenos sociales en absoluto, o exclusivamente en los individuos?
(Simmel 1950: 25) 5

Así pues, Simmel y Tönnies comparten motivos epistemológicos y normativos para el proyecto de sociología filosófica, pero no buscaban socavar la sociología científica ni convertirla en la sublación filosófica de la sociología.

Podría decirse que la intervención más consecuente en esta temprana delimitación de la sociología filosófica proviene de Max Weber y Karl Marx de Karl Löwith. Publicado por primera vez en 1932, sostiene que ambos escritores reunieron con éxito los dos géneros intelectuales de la (venerable) filosofía y la (novedosa) ciencia social. En términos empíricos, Weber y Marx estaban igualmente interesados en el capitalismo y ofrecían interpretaciones radicalmente diferentes de su surgimiento y funcionamiento. Pero hay otra capa en sus escritos que para Löwith es más significativa y donde se ponen de manifiesto sorprendentes coincidencias: el núcleo “de sus investigaciones es uno y el mismo (…) lo que hace al hombre “humano” dentro del mundo capitalista” (Löwith 1993: 42-3). Esta investigación antropológica no era seguramente el objetivo explícito de ninguno de los dos escritores, pero ahí radica sin embargo “su motivo original” (Löwith 1993: 43). Weber y Marx ofrecen un nuevo tipo de investigación intelectual que está, simultáneamente, empíricamente informada y orientada a la normatividad, y esto es precisamente lo que los convierte en “sociólogos filosóficos” (Löwith 1993: 48). Mediante la combinación de enfoques científicos y filosóficos abordaron cuestiones intelectuales fundamentales: la interacción de los factores materiales e ideales de la vida humana, la condición inmanente y trascendental del tiempo histórico, las relaciones entre la acción social y el destino humano, la disyunción entre las preocupaciones existenciales que todos compartimos como seres humanos y nuestros contextos sociohistóricos particulares. La sociología filosófica se convierte entonces en un programa en el que el desafío científico más fundamental de la sociología, la comprensión del capitalismo moderno, sólo es posible sobre la base de una búsqueda filosófica de un principio de humanidad que sea fundamentalmente normativo.

II.

El interés de Löwith en esta conexión entre las teorías generales de la sociedad moderna y las ideas filosóficas de la humanidad y la naturaleza humana dentro de la sociología es en gran parte, aunque no totalmente excepcional.6 De hecho, uno de los primeros motivos de la sociología fue la crítica del “pensamiento metafísico” anterior y las referencias a lo humano en singular eran precisamente el tipo de carga que la sociología debía dejar atrás; las ideas de la humanidad y la naturaleza humana parecían socavar los sólidos argumentos de la sociología a favor de la autonomía de las relaciones sociales como un campo de investigación legítimo (Chernilo 2013, Manent 1998). No hay una solución definitiva a estos problemas porque, al mismo tiempo que un principio universalista de la humanidad es una condición de posibilidad de las explicaciones sociológicas – sólo los seres humanos son capaces de crear y recrear la sociedad en todos los tiempos y lugares y todos los seres humanos tienen este potencial – la condición de esa humanidad compartida sigue siendo filosófica y normativamente problemática. 7

Los ensayos de Ralf Dahrendorf sobre el Homo Sociologicus y la Sociología y la Naturaleza Humana, publicados por primera vez en 1957 y 1962 respectivamente, marcan un punto de inflexión en nuestra reconstrucción (Dahrendorf 1973). El término sociología filosófica no figura de manera central en sus textos, pero se centra explícitamente en el problema de la naturaleza humana en la sociología. Homo sociologicus, sostiene Dahrendorf, es la contribución clave de la sociología americana al establecimiento de una verdadera sociología científica, similar, de hecho, a lo que el homo oeconomicus ya había hecho por la economía. Un comportamiento estable y predecible que cumpla los roles es la representación de la sociología de ese aspecto específico de la vida humana que constituye su tema particular: “El punto de intersección entre el individuo y la sociedad es el homo sociologicus (…) Para un sociólogo el individuo es su papel social” (Dahrendorf 1973: 6-7). Argumenta que, al desempacar explícitamente el homo sociologicus, la sociología se aleja de las reflexiones metafísicas y separa completamente sus preocupaciones descriptivas y normativas: el homo sociologicus no es explícitamente un relato completo de la naturaleza humana. Más bien, al concentrarse únicamente en el comportamiento observable empíricamente, la sociología renueva su vocación científica en términos de “poderosas teorías explicativas de la acción social”. A su vez, esto permitirá a la sociología dejar atrás el proyecto utópico de “describir la naturaleza del hombre de manera precisa y realista” (Dahrendorf 1973: 76). Pero lo que se gana en precisión científica y poder de predicción, para Dahrendorf se pierde crucialmente en términos de adquisición normativa.

La descripción de la sociedad moderna debe incluir cuestiones como el conformismo, la adaptación pasiva a la producción en masa y el riesgo de totalitarismo, todo lo cual apunta al problema de la alienación moderna de maneras que el homo sociologicus simplemente no puede comprender: “la sociología ha pagado por la exactitud de sus propuestas con la humanidad de sus intenciones, y se ha convertido en una ciencia totalmente inhumana y amoral” (Dahrendorf 1973: 59). La dificultad que reconoce, pero que en última instancia no puede resolver, es que el homo sociologicus nos permite explorar el conformismo como un aspecto clave de la vida social sólo impidiendo simultáneamente que la sociología explore la capacidad de los seres humanos para resistir y superar dicho conformismo: el éxito explicativo se paga al precio de la impotencia normativa.

En lugar de derrotismo, la consecuencia que quiero sacar de esto es que no todas las concepciones de la humanidad o de la naturaleza humana son igualmente adecuadas para un programa sociológico fuerte. De hecho, observamos al menos tres formas principales en las que las concepciones de lo humano han operado en la historia de la sociología. Las llamo sustantivas, teleológicas y contrafactuales.

Sustantivo. Un primer grupo de ideas de la naturaleza humana que se encuentra en la sociología se deriva más bien directamente de la filosofía. Estas son concepciones que se desarrollaron primero en la filosofía occidental y luego han permeado las ciencias sociales modernas (Trigg 1999). No puedo desentrañar aquí combinaciones precisas entre las ideas de la naturaleza humana y las conceptualizaciones de las relaciones sociales, pero algunas conexiones están fácilmente disponibles e ilustran mi punto:

  • Marxismo: una idea de la reproducción material de la vida humana en la que los cambios en la forma en que se actualiza históricamente el trabajo humano conducen al surgimiento de diferentes modos de producción y a cambios en las condiciones de explotación humana;
  • Psicoanálisis: los impulsos sexuales que conforman nuestras estructuras de personalidad profunda explican el establecimiento de tabúes morales y regulaciones institucionales que son componentes clave de la vida social;
  • El utilitarismo: sobre la base de nuestra disposición orgánica a buscar el placer y evitar la incomodidad, los cálculos de maximización son fundamentales para el establecimiento de todo tipo de arreglos sociales;
  • Teorías del poder: nuestra subjetividad es el resultado de luchas y formas de dominación en tal medida que todas las formas de interacción social son en efecto conflictivas;
  • Teorías del lenguaje: la comunicación humana es el atributo fundamental de nuestra especie, por lo que las instituciones sociales pueden evaluarse en función de cómo impiden o promueven formas más libres de comunicación humana.

Todas estas nociones de la naturaleza humana sostienen algún tipo de orientación universalista: todos los seres humanos están igualmente dotados de ese atributo clave a través del cual se crea y recrea la vida social. Sin embargo, más problemático es la combinación entre lo social y lo humano: el poder, el trabajo o el lenguaje se convierten en el atributo clave de nuestra humanidad compartida y de la vida social en sí misma. También existe el riesgo de que las ideas sustantivas de la naturaleza humana se conviertan en relatos reduccionistas de la vida social de modo que, en lugar de un principio abstracto de humanidad, podamos terminar con relatos monistas de la naturaleza humana.

Teleológico. La historia del pensamiento sociológico muestra la recurrencia de los enfoques evolucionistas, modernizadores, historicistas y dialécticos en los que la teleología desempeña un papel importante (Nisbet 2009). Las ideas de la naturaleza humana se definen aquí menos en términos de un único rasgo universal y más en relación con el desarrollo histórico de ciertas tendencias que conducirán al pleno desarrollo de nuestras propiedades humanas y al establecimiento de un orden social progresivo. Los argumentos teleológicos pueden haber perdido gran parte de su antiguo atractivo, pero una de sus contribuciones clave que permanece es cómo ponen de relieve la tensión entre el aspecto “trascendental” de todas las ideas de la historia – cómo la historia presupone cierto sentido del orden – y la “inmanencia” o contingencia que es intrínseca a las tendencias y acontecimientos socio-históricos: todas las concepciones sociológicas del cambio histórico tienen que ser capaces de acomodar ambos planos (Blumenberg 1983; Koselleck 1989; Löwith 1964). El universalismo reduccionista del que aún disponían las ideas sustantivas de la naturaleza humana se ha erosionado aún más porque categorías enteras de seres humanos – judíos, eslavos, esclavos, negros, mujeres, niños – han sido colocados fuera de la familia humana porque se les consideraba “incapaces” de florecer o de “mantenerse al día” con los acontecimientos históricos (Edelstein 2009).

Contrafáctica. Una tercera posibilidad, y la favorecida por la sociología filosófica, es concebir la idea de humanidad como un contrafactual importante dentro de la sociología. Al igual que las ideas reguladoras, los contrafactuales implican alguna referencia sustantiva, pero una característica clave es que en lugar de ser “meras construcciones” las ideas contrafactuales son “operativamente efectivas” (Habermas 2003: 107-8).8 Permítanme ahora examinar brevemente dos casos en los que un principio sociológico de la humanidad está en acción.

En su última Teoría de la Acción y la Condición Humana, Talcott Parsons reflexiona explícitamente sobre el problema de nuestra humanidad compartida. Allí, Parsons aplicó su conocido paradigma de las cuatro funciones AGIL, que había probado para la conceptualización de todos los niveles de la realidad (natural, personal, social y cultural), a la comprensión de nuestros atributos humanos fundamentales. En otras palabras, AGIL debe trabajar ahora también desde un “punto de vista antropocéntrico” que sea capaz de incluir el punto de vista genérico de la especie humana en su conjunto, así como “la perspectiva del individuo humano concreto” (Parsons 1978: 361, 391). Este principio de humanidad diferencia explícitamente entre los aspectos sociales y los humanos, ya que se centra en esos “supuestos de ordenamiento social a nivel humano” (Parsons 1978: 371). Y además de conceptualizar las conexiones entre las relaciones sociales y los atributos humanos, la definición de Parsons evita el reduccionismo gracias a la naturaleza multicapa de AGIL. El lenguaje es central para la función integradora (I), y un sentido de ‘lo trascendental’, una preocupación por el significado de la vida, es central para la función de latencia (L). Pero no somos seres puramente ideales, por supuesto, por lo que su conceptualización de la condición humana también tiene un locus externo: el sistema orgánico de nuestra personalidad, que es central para la función de consecución de objetivos (G), y la constitución físico-química con la que los humanos se adaptan al entorno natural (A). Este enfoque multidimensional del principio de humanidad es una visión que debemos conservar porque, por un lado, desempaca las presunciones universalistas sobre nuestra humanidad compartida como seres materiales e ideales y, por otro lado, conecta sin eludir nuestra comprensión de lo humano y lo social. En efecto, la dimensión telica explica la capacidad humana fundamental de pensar y representarse a sí mismo imaginando un estado de cosas potencialmente diferente; capta la habilidad específicamente humana de suspender temporalmente el punto de vista egocéntrico que caracteriza a todas las formas de vida y con cuya ayuda interpretamos justificaciones que no recurren al punto de vista egocéntrico.

Mi segundo punto de referencia es el llamado explícito de Margaret Archer para la clarificación del principio de humanidad de la sociología contemporánea. Desde su punto de vista, esto se relaciona en primer lugar y fundamentalmente con un sentido continuo del yo que es a la vez “previo” y “primitivo” a nuestra “socialidad” (Archer 1995: 284). Un segundo rasgo de este principio de humanidad es nuestra imaginación normativa: “los seres humanos tienen el potencial único de concebir nuevas formas sociales” (Archer 1995: 289). Y también hay una tercera: todas las formas de comprensión en las ciencias sociales requieren que “ellos”, los sujetos de nuestros estudios, y “nosotros” los investigadores, compartan atributos humanos clave como miembros de la misma especie. Aunque sea provisional, e independientemente de lo que pueda perderse en el proceso, nuestra labor como científicos sociales depende de la forma en que las experiencias humanas pueden entenderse, compartirse y luego comunicarse a otros que nunca han estado allí; esto favorece la transmisibilidad de las experiencias humanas a través de entornos históricos y socioculturales muy heterogéneos. Este principio de humanidad tiene implicaciones normativas incorporadas, además, porque nos permite

para juzgar si las condiciones sociales son deshumanizadoras o no. Sin este punto de referencia (…) entonces se podría encontrar justificación para cualquier y todos los arreglos políticos, incluyendo aquellos que colocan a algunos grupos más allá del pálido ‘humanidad’.
(Archer 1995: 288-9) 9

Dependiendo de cómo entendamos nuestras tareas científicas, podemos o no intentar explicar estas consecuencias normativas, pero son parte integral del funcionamiento real de la sociología. Como idea reguladora, este principio de humanidad pone de manifiesto que la investigación sociológica trata a todos los seres humanos como igualmente equipados para la creación y recreación de la vida social, y es precisamente por ello que importa tanto que no elijamos, ni podamos alterar a voluntad, los entornos fundamentalmente desiguales y socialmente creados en los que ejercemos estas capacidades humanas. La sociología trata de comprender las experiencias de cambio, variabilidad y conflicto examinando las diferentes formas en que se organiza y se ha organizado la vida social. Pero sólo reconocemos como sociales los distintos entornos sociales porque somos capaces de rastrearlos hasta nuestra pertenencia humana compartida: en cualquiera de las historias sociológicas que contamos, los sujetos de ahí fuera bien podríamos haber sido nosotros. Es la empatía humana, más que la sociocultural, la que hace posible el trabajo sociológico.

En resumen, pues, el principio de humanidad de la sociología sostiene una orientación universalista en tres planos: conceptualmente, ya que todos los seres humanos son igualmente capaces de crear y recrear la vida social; metodológicamente, ya que el conocimiento científico social es susceptible de ser traducido a través de diferentes contextos culturales e históricos, y; normativamente, ya que ofrece la oportunidad de evaluar diferentes prácticas sociales e institucionales como favorecedoras o perjudiciales para el desarrollo de esas cualidades fundamentales que son constitutivas de nuestra humanidad compartida. El principio de humanidad es la condición de posibilidad del conocimiento sociológico; es la idea reguladora propia de la sociología (Chernilo 2007b).

III.

El principio de humanidad de la sociología pone de manifiesto la tensión entre su compromiso explícito con el carácter ampliamente construido de la realidad social, con su énfasis en el cambio histórico, la variabilidad sociocultural y el desacuerdo normativo, y el requisito, en su mayor parte implícito, de que la unidad de la especie humana es, de hecho, presocial. Si la estructura cognitiva de la sociología depende por igual de la condición emergente de lo social y de un principio de humanidad independiente de las fuerzas sociales, entonces esta aclaración contribuye tanto como cuestiona la condición cognitiva de la sociología.

Reinhard Bendix ha argumentado a este respecto que, a medida que progresan y tienen cada vez más éxito en el avance de los conocimientos empíricos sobre la sociedad, “las ciencias del hombre han crecido junto con una visión escéptica de la naturaleza humana, y esto último plantea cuestiones sobre la utilidad del conocimiento social” (Bendix 1970: 58). Cuanto más perspicaces se vuelven los científicos sociales en la comprensión de la realidad social, más difícil es seguir creyendo en su perfectibilidad; cuanto más aprendemos sobre el funcionamiento de la sociedad, más nos damos cuenta de lo difícil que es cambiarla. La conciencia de nuestra propia falibilidad humana socava la confianza colectiva en la razón como la capacidad humana clave que puede conducir a la mejora social. Bendix habla entonces de una tensión entre las justificaciones explícitas con las que las ciencias sociales buscan legitimidad, la promesa de que son capaces de contribuir al mejoramiento social, y un importante efecto secundario no deseado de la investigación social; a saber, el hecho de que la naturaleza humana es en última instancia intratable frente a la vida social: la realidad social no cambia según las predicciones de los científicos sociales y la naturaleza humana apenas cambia. Bendix (1970: 11) anticipó el reto irracionalista que desde entonces se ha convertido en la corriente principal de la sociología: la visión de la naturaleza humana como algo que no puede ser alterado socialmente (al menos no a voluntad), se ha convertido erróneamente en relatos reduccionistas de la vida social, del conocimiento científico y, de hecho, de nuestra propia humanidad compartida. Confundimos la relativa independencia de la naturaleza humana con respecto a los factores sociales con ideas reduccionistas que sólo tienen en cuenta los elementos irracionales de la humanidad y terminamos con concepciones tanto de lo social como de lo humano que carecen totalmente de contenido normativo. Este irracionalismo es incapaz de dar cuenta de su propia posición y no deja espacio para entender lo normativo como un aspecto relevante de la propia vida social.

Se puede decir que la sociología contemporánea se divide entre una comprensión no normativa de lo normativo (Abend 2008; Elder-Vass 2010; Turner 2010) y posiciones militantes de orientación sumamente normativa (Burawoy 2005).10 La sociología filosófica sostiene que una comprensión no normativa de la norma resuelve sólo la mitad del problema, ya que sólo tiene en cuenta su aspecto socialmente construido, pero también se diferencia de la sociología militante porque la normatividad es aparente y no plantea ningún desafío intelectual: la primera reduce la norma a lo que la gente cree que es la norma y la segunda anticipa, en lugar de perseguir explícitamente, la autoclarificación normativa. En cualquier caso, parece justo decir que la sociología dominante se ha vuelto escéptica de su propia capacidad para pensar que la normatividad es normativa. De alguna manera paradójica, mediante argumentos explícitamente antipositivistas, el constructivismo, el posmodernismo, el poscolonialismo y el globalismo contribuyen a un objetivo clave que el programa positivista tradicional nunca pudo alcanzar plenamente: la sensación de que nuestras disciplinas están de hecho mal equipadas para conceptualizar, por no hablar de avanzar o criticar, las cuestiones normativas. Sin embargo, la situación actual va más allá de los sueños más descabellados del positivismo tradicional, porque mientras que para ellos los desafíos normativos son reales aunque ajenos a la investigación científica adecuada, nuestra situación contemporánea parece ser una amplificación ontológica del positivismo: lo social mismo se ha vaciado de toda dimensión normativa. Podemos reformular esto en términos del problema weberiano de la ciencia social sin valores. Para Weber, nuestros compromisos científicos no nos ahorran tener que decidir qué debemos hacer en la vida social y política porque el mundo moderno está poblado por demasiadas orientaciones de valores. La afirmación contemporánea, por el contrario, es que no quedan valores en el mundo social, que se reduce así a las luchas de poder, a la negociación estratégica y a la política de identidad. Aceptar la dificultad de tomar decisiones normativas y luego exigir responsabilidad personal -el dilema de Weber- es totalmente diferente de (por no decir más difícil que) buscar estratégicamente cualquier argumento disponible para defender lo que sea bueno para nosotros.

La posición más influyente en la sociología contemporánea es la de Pierre Bourdieu.11 Comprometido como está con las causas políticas, Bourdieu se involucra constantemente con las cuestiones normativas. Pero la normatividad no se conceptualiza sociológicamente, no se incluye como una dimensión real del mundo social porque el conflicto, el poder y las luchas dan plena forma a su ontología de lo social: “la particularidad de la sociología es que toma como objeto campos de lucha – no el campo de la lucha de clases sino el campo de las luchas científicas propiamente dichas. Y el sociólogo ocupa una posición en estas luchas” (Bourdieu 1994: 10). El motivo normativo de su sociología militante es que los intereses de los actores menos poderosos deben ser favorecidos frente a los de los más poderosos. El sociólogo puede ser visto como el amplificador reflexivo con la ayuda del cual los actores subordinados hacen avanzar sus intereses donde y cuando sea necesario. El problema no es en absoluto con las opciones políticas de Bourdieu, sino con la falta de consideración de la necesidad de una autoclarificación normativa en la vida social (Honneth 1986). De hecho, en términos de las concepciones de la naturaleza humana, Bourdieu acepta fácilmente que la sociología

apela inevitablemente a las teorías antropológicas (…) sólo puede progresar realmente a condición de que explicite estas teorías que los investigadores siempre aportan (…) y que generalmente no son más que la proyección transfigurada de su relación con el mundo social. (Bourdieu 1994: 19)

Al explorar más a fondo la conexión entre las concepciones de la naturaleza social y humana dentro de la sociología de Bourdieu, todo lo que obtenemos son nociones reduccionistas de los intereses y la lucha permanente. Esto nos lleva a una concepción irracionalista de lo social:

hay una forma de interés o función que subyace a toda institución o práctica (…) la magia específicamente social de una institución puede constituir casi cualquier cosa como un interés y como un interés realista, es decir, como una inversión (tanto en el sentido económico como en el psicoanalítico), que es recompensada objetivamente, a más o menos largo plazo, por una economía.
(Bourdieu 1994: 18)

Permítanme volver a las crisis que mencioné en los primeros párrafos de este artículo. Empíricamente, la sociología de Bourdieu predice que siempre habrá ganadores y perdedores (recuerde: los intereses están detrás de cada institución y práctica); normativamente, anticipa de qué lado deben estar nuestras lealtades. Los actores poderosos se aprovechan de sus posiciones privilegiadas porque esto es lo que todos haríamos (¿todo el mundo lo ha hecho alguna vez?) en circunstancias similares. Si las relaciones de poder cambian, otros vendrán en su lugar, harán cosas similares y finalmente caerán en vicios similares. La sociología de Bourdieu puede contribuir al relato estructural de estas crisis, pero el enfoque sigue siendo insuficiente porque los fenómenos sociales no siempre y necesariamente deben entenderse en términos de ganadores y perdedores. Además, no ve las cuestiones clave de lo que está en juego desde el punto de vista normativo y el papel que desempeñan los factores normativos en estas crisis. De hecho, esta incapacidad va más allá de la sociología de Bourdieu, ya que las concepciones irracionales de la naturaleza humana que se centran en nuestros impulsos innatos, la autenticidad primordial y la negociación estratégica son igualmente incapaces de comprender cómo las cuestiones normativas entran en juego en la sociedad. Esta representación “sin normas” de la vida social es la contribución involuntaria de la sociología a nuestro malestar social contemporáneo; es la distopía autocumplida de la propia sociología: no tenemos en cuenta los factores normativos como parte de lo que tenemos que explicar sociológicamente porque nuestras ontologías de lo social no permiten ningún concepto de lo normativo. Una explicación de las crisis contemporáneas debe incluir sus aspectos normativos, pero para que lo normativo emerja como un aspecto autónomo de la vida social necesitamos un principio no reduccionista de la humanidad.

Permítanme fundamentar más brevemente algunos de estos argumentos programáticos en relación con el campo emergente de la sociología de los derechos humanos (Cushman 2012). De hecho, históricamente, la sociología de los derechos humanos todavía necesita explorar más plenamente sus conexiones con la Ilustración y la tradición del derecho natural (Fine 2009). Y esto es sociológicamente importante en cuanto a la aclaración de las concepciones de la dignidad humana que sustentan los derechos humanos (Habermas 2010) y de las tensiones entre los derechos humanos y la soberanía popular como las fuentes co-originales de la legitimidad normativa moderna (Habermas 1996). Seguramente tenemos que enfrentarnos al desafío relativista que se deriva del hecho de que, como todas las instituciones sociales, los derechos humanos se construyen socialmente (Anleu 1999; O’Bryne 2012). Y también está el problema de su insuficiente adquisición práctica y de su éxito sólo parcial en términos de sus propias normas (Morris 2010; Nash 2009). La clave aquí es que las críticas que planteamos contra las conceptualizaciones no normativas de lo social se aplican igualmente a las ideas no normativas de los derechos humanos; como no pueden justificarse por motivos puramente particularistas (Waters 1996), sus justificaciones universalistas deben ser cada vez más sofisticadas (Donnelly 2002; Young 2003).

La contribución de la sociología filosófica puede consistir aquí en desentrañar las interconexiones entre su fundamento antropológico en un principio de humanidad que sigue siendo presocial y sus actualizaciones sociales y culturales siempre ambivalentes. En sociología, Bryan Turner ha ofrecido un principio de este tipo: nuestra constitución corporal y la fragilidad humana son las dimensiones presociales y universales de nuestra humanidad compartida que pueden servir de umbral universalista para evaluar las instituciones sociales y, por tanto, fundamentar los derechos humanos (Turner 1993, 2006). A lo largo de toda la historia y las culturas, los seres humanos desarrollan la sensación de que ciertas prácticas e instituciones causan la miseria humana y, por ello, deben ser evitadas y rechazadas (Moore 1972). Los derechos humanos se definen a través de un principio de humanidad que articula esos elementos trascendentales o presociales a medida que se van actualizando en diversos entornos sociales; o, para decirlo de otro modo, una idea inmanente de orden social requiere una representación significativa de su propia trascendencia interna: todos los seres humanos individuales están dotados por igual de los mismos atributos humanos, que luego se realizan de forma desigual sólo en los entornos sociales y culturales que los humanos crean mediante su convivencia (Nussbaum 2006). La normatividad de los derechos humanos sólo puede justificarse en relación con lo universal, pero se vive y se actualiza en los detalles de nuestras políticas realmente existentes; su normatividad es inmanente porque sólo se ejerce en la sociedad, pero también es trascendental en cuanto a nuestra capacidad innata de reconocer a los demás, y a nosotros mismos, como miembros de la misma especie humana. El principio de humanidad plantea límites cognitivos a la forma en que explicamos la sociedad, así como límites normativos a lo que es aceptable en la sociedad, implica una tensión entre las justificaciones inmanentes que hacen que los argumentos sean racionalmente aceptables y los motivos trascendentales que los hacen vinculantes (Chernilo 2013).

IV.

Introduje la idea de la sociología filosófica como una invitación a asumir el reto de una mayor autocrutinación normativa como un componente permanente de las tareas científicas de la sociología. Así permítanme concluir con tres justificaciones adicionales para esta afirmación central.

En primer lugar, como ya se ha dicho, lo que convierte el funcionamiento de las instituciones disfuncionales en crisis sociales no son sólo sus consecuencias materiales sino también sus déficits normativos. Comprender la legitimidad erosionada de estas instituciones es una tarea central de la investigación sociológica, pero esto sólo puede hacerse si se conceptualiza explícitamente lo normativo como normativo. Una lección clave de la escalofriante descripción del caso de Adolf Eichmann que hace Hannah Arendt (2006) es que no hay una ruptura ontológica radical entre los autores y las víctimas: algunos pueden haber actuado de manera diferente en circunstancias similares, pero muchos no. Las concepciones reduccionistas de la naturaleza humana hacen más fácil desviar la atención de lo que está en juego desde el punto de vista normativo: por qué y cómo otros seres humanos actuaron en circunstancias especialmente difíciles. Para que surja la normatividad, necesitamos que la sociología observe qué otras cosas, aparte de las consideraciones hedonistas, egocéntricas o cínicas, están en juego para los agentes sociales: aunque el universalismo no sea todo lo que necesitamos para comprender la normatividad, ésta no puede conceptualizarse sin una concepción universalista de los seres humanos.

En segundo lugar, las consideraciones normativas se hacen sociológicamente visibles cuando nos preguntamos por qué ciertos intereses son importantes para los propios actores. Debemos desenvolver lo que está normativamente detrás de sus opciones en términos de sus concepciones del bien, la justicia, la democracia o la libertad. Así, por ejemplo, los movimientos nacionalistas pueden justificar sus reivindicaciones separatistas por motivos tanto democráticos como xenófobos, y este tipo de aclaración normativa es fundamental para la investigación sociológica (Chernilo 2011; Mann 2005). Las gramáticas modernas de justificación no son meras racionalizaciones de intereses materiales y posiciones de poder: se basan en ideas de humanidad común que se conectan con concepciones de justicia socialmente diferenciadas (Boltanski y Thévenot 2006). Las cosas que importan a las personas son importantes para ellas subjetivamente porque hablan de las potencialidades y limitaciones compartidas de todos los seres humanos (Sayer 2011).

En tercer lugar, los seres humanos tenemos una capacidad compartida de representarnos a nosotros mismos dentro del mundo en que vivimos concibiendo nuevas instituciones y reglas, anticipando estados de cosas ideales que conocemos demasiado bien y que tal vez nunca se realicen. Pero para conceptualizar esto, todavía tenemos que cuestionar los tabúes culturalistas y construccionistas de la sociología contemporánea: los seres humanos tienen un sentido transcultural y transhistórico de la “autotrascendencia”: nos enfrentamos al mundo en el que vivimos imaginando que uno mejor es realmente posible (Joas 2000; Voegelin 2000). La vida social se desarrolla a medida que los seres humanos negocian lo que queremos, podemos y debemos hacer. Una relación de tensión entre deseos, oportunidades y demandas constituye la plasticidad que siempre será problemática para las ciencias sociales porque es un predicamento constitutivo de la condición humana como simultáneamente individual y social.

En efecto, necesitamos reflexionar sobre los cyborgs post-humanos, los actores no humanos, las culturas materiales y las transformaciones biopolíticas, y es posible que finalmente tengamos que redefinir nuestras ontologías de lo humano y lo social en consecuencia. Pero la sociología filosófica ofrece el recordatorio de que, en primer lugar, todavía no comprendemos plenamente aun lo que son los seres humanos en relación con nuestras conceptualizaciones de lo social y, en segundo lugar, que todas estas percepciones sobre lo humano importan sobre la base de una intervención humana a priori y sistemática; nos preocupamos por ellas debido a sus consecuencias en la vida humana y social. La perenne tensión entre descripción y normatividad en la sociología debe explicarse en última instancia porque nos referimos a las acciones y consecuencias humanas, a la reducción o expansión de nuestras vidas humanas. El posmodernismo, el globalismo y el poscolonialismo han contribuido a descentrar política y epistemológicamente las falsas afirmaciones universalistas. Sin embargo, a medida que sus argumentos han sido utilizados y abusados, su crítica comienza a parecer agotada e inconsecuente. Para que la crítica sociológica siga viva, es necesario reconsiderar y abandonar la cuestión del universalismo en las ciencias sociales. La sociología filosófica es una invitación a tratar de comprender mejor quiénes son los seres humanos que pueblan el mundo social.

Notas

* Este artículo fue publicado originalmente en inglés The idea of philosophical sociology. The British Journal of Sociology 2014 Volume 65 Issue 2.

1 Mi agradecimiento a Rafael Alvear, Rodrigo Cordero, Dave Elder-Vass, Robert Fine, Ana Gross, Karen Lumsden, Aldo Mascareño, Paula Mena, Sabina Mihelj, Karen O’Reilly, Csaba Szaló, Cristian Tileaga y Frederic Vandenberghe por sus comentarios a las versiones anteriores de esta pieza y su estímulo para continuar con este proyecto.

2 La tradición alemana de antropología filosófica se asocia, en los decenios de 1910 y 1920, a las obras de Ernst Cassirer y Max Scheler y, después de la Segunda Guerra Mundial, a los nombres de Arnold Gehlen, Helmut Plessner y Helmut Schelsky. Sin embargo, la diferencia entre ambas generaciones es crucial: Cassirer y Scheler están comprometidos con la tradición universalista de la Ilustración de una manera que es ajena a la segunda generación. Véase Honneth y Joas (1988), Heidegren (1997) y Magerski (2012) para un análisis más detallado.

3 Otra fuente importante, que sin embargo no puedo seguir aquí, es la idea de Hans Jonas (2001: 83, 92) de la biología filosófica: es decir, el “reencuentro”, a través de un concepto de libertad, de antropología filosófica y una filosofía de la naturaleza. La importancia del trabajo de Jonas radica en que explica explícitamente las presuposiciones e implicaciones naturalistas de esta línea de investigación.

4 Sobre la visión de Tönnies de la sociología como un proyecto normativo y descriptivo dual, véase Bond (2013).

5 Véase, de manera similar, la discusión de Harrington y Kemple (2012) sobre la “metafísica sociológica” de Simmel.

6 Una notable excepción es la obra de Dennis Wrong (1977: 55-70, 1994: 14-36, 70-109).

7 El reciente giro poscolonial pone de manifiesto que se trata de dificultades demasiado reales (Gutiérrez-Rodríguez, Botaca y Costa 2010). Pero el rechazo de cualquier valor normativo a una concepción universalista de la humanidad lo lleva a consecuencias contraproducentes (Connell 2007).

8 Sobre las ideas e ideales regulativos, ver, paradigmáticamente, Kant (1973: 485-6). Sobre cómo las ideas reguladoras son efectivamente operativas en la investigación científica y normativa social, ver Emmet (1994).

9 Véase Archer (2000) para una mayor elaboración de estas ideas.

10 La colección de Hitlin y Vaisey (2010) estudia este campo con el fin de corregir el déficit de la sociología en la conceptualización de la normatividad.

11 A partir del 20 de enero de 2014, Bourdieu es el sociólogo más citado en Google Scholar con una puntuación de más de 319.000 citas. Marx y Weber están en segundo y tercer lugar, respectivamente, y sus citas combinadas están muy por debajo de la cifra de Bourdieu.

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Daniel Chernilo es profesor Titular de la Escuela de Gobierno de la Universidad Adolfo Ibáñez en Chile. Entre sus publicaciones destacan A Social Theory of the Nation-State (Routledge, 2007), Nacionalismo y Cosmopolitismo (UDP, 2010) y Debating Humanity. Towards a Philosophical Sociology (Cambridge UP, 2017).


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