Fios do Tempo. Religião como religar: mas religar o quê? – por Fábio Costa

Dando continuidade às nossas reflexões sobre religião, após o artigo de Nelson Lellis sobre a antiética evangélica e a distração do capitalismo, trazemos o texto de Fábio Costa sobre religião como “religar”: religar o quê, afinal? Com sua costumeira erudição, Fábio retoma o fio de um debate, partindo de Durkheim para recuperar a polêmica de Lactâncio com Cícero: religião é relegere ou religare? Muito além de um debate meramente escolar sobre definições, o autor mostra o quanto importa esta discussão para que se tenha uma adequada compreensão das distintas formas de religiosidade, notadamente as de matriz afro, fato que é ilustrado aquibelamente pela religiosidade yorubá, na qual o autor é especialista.

Para enriquecer ainda mais a reflexão, segue um breve comentário do sociólogo e poeta colombiano Gabriel Restrepo a respeito do tema, que ulteriormente teremos o prazer de publicar em forma desenvolvida:

Definir religião como “religação” caberia caso essa palavra “religião” viesse do latim religare, religar; mas Émile Benveniste e Giorgio Agamben provaram que ela deriva mais de relegere, ler e voltar a ler, que é o que uma verdadeira religião deveria fazer para não ficar petrificada em dogma ou rito: reler a história, reler a natureza, reler o povo. A releitura é o oposto de nec legere, que é negligência, não leitura, outra forma de Unmündigkeit, isto é, de menoridade, de in-fância (infans) (Gabriel Restrepo, 09 de setembro de 2020).

Desejamos, como sempre, uma excelente leitura.

A.M.
Fios do Tempo, 10 de setembro de 2020


Religião como religar:
mas religar o quê?

Fábio Costa

Nosso despretensioso objetivo é analisar a definição de religião oferecida por Durkheim na obra As formas elementares da vida religiosa (1912). Restringir-nos-emos ao procedimento metodológico e à explicitação do conceito de religião expostos no primeiro capítulo do livro I. O objetivo analítico se configura para nós como primícias, visto que nosso intento capital é explicitar uma crítica realizada pelo autor à clássica definição de religião formulada por Lactâncio, especificamente no livro IV, capítulo 28, da obra Instituições divinas [Divinis Institutionibus, 303-311 d. C.]. Com o fim de verificar a adequação da definição de religião exposta por Durkheim e a inadequação daquela elaborada por Lactâncio, nós compararemos ambas com a compreensão de religião das tradições africanas yorubas.

A definição de religião em Durkheim

Em se tratando de uma trabalho cujo intento inaugural é reconstruir uma definição, exponhamos o conceito alcançado por Durkheim ao final do capítulo sobre o qual nos debruçamos: “(…) uma religião é um sistema solidário de crenças e de práticas relativas a coisas sagradas, isto é, separadas, proibidas, crenças e práticas que reúnem numa mesma comunidade moral, chamada igreja, todos aqueles que a elas aderem” (DURKHEIM; 1996; p.32).

Já o título do primeiro capítulo ergue para si a pretensão de oferecer a determinação conceitual da religião, por conseguinte, do fenômeno religioso. Em termos metodológicos, Durkheim resgata uma série de conceitos elaborados ao longo da tradição de investigações sobre o fenômeno religioso; conceitos estes que, supostamente, seriam capazes de delimitar o seu campo e conferir a especificidade do seu objeto de tematização. Uma dupla função guia tal procedimento: eliminar as preconcepções sobre a natureza da religião, produzidas anteriormente ao estabelecimento de uma adequada investigação científica; e explicitar as falhas ou insuficiências dos conceitos tradicionalmente empregados, mesmo nas esferas científicas, para a reflexão sobre o campo religioso. Nosso autor opera, portanto, ora sinalizando a estreiteza ou insuficiência das notas constitutivas de determinados conceitos, o que obrigaria a deixar de fora alguns fenômenos; ora esclarecendo a inadequação das notas do conceito, porque constituídas a partir de pressupostos estranhos à esfera religiosa em si.

Retornemos ao primeiro momento da definição já apresentada por Durkheim. Enquanto sistema solidário de crenças e práticas relativas a coisas sagradas, o conteúdo da sacralidade não está especificado como sendo nem o sobrenatural, nem o misterioso. O conceito de sobrenatureza é particularmente dependente de uma concepção sobre a natureza a partir de regularidades ou leis. Em termos modernos, sobrenatural seria tudo aquilo que escapa a uma causalidade de caráter determinístico. Desta forma, a determinação do religioso pelo caráter sobrenatural seria extrínseca ao fenômeno da religião em si, porque delimitada somente a partir de uma pressuposição do que sejam as regularidades naturais. Nem mesmo a acepção corriqueira de sobrenatural, como aquilo que escapa ao costumeiro, caberia como definição adequada. Além de ser possível constatar a extrema variação entre épocas e contextos das crenças sobre aquilo que ultrapassa a regularidade, a religião está longe de ocupar estritamente o círculo dos fenômenos atípicos. Suas doutrinas, mitos e rituais, muitas vezes, são tanto formas de justificar a constância do mundo quanto meios de reforçar a manutenção da ordem. Sob o prisma cognitivo, o sobrenatural poderia ser concebido como se referindo ao misterioso, àquilo que escapa à inteligibilidade. Em primeiro lugar, elementos que em alguns momentos se mostram como misteriosos no interior de uma mesma religião podem muito bem passar por compreensíveis em outros momentos dessa religiosidade. Supor que, pela diferença em relação à forma científica, as explicações oferecidas pela religião sejam uma declaração de reconhecimento do mistério, tal em muito se deve à pressuposição de que a compreensão religiosa sofre de um déficit representacional ou cognitivo, o qual somente viria a ser superado pelo surgimento das ciências. Aquilo que exigimos como padrão de clareza está ancorado em nossos pressupostos científicos, sendo a explicação religiosa tão clara e razoável quanto, exatamente para aqueles que dela participam. Como bem salienta Durkheim, não se pode exigir da religião os mesmo padrões da ciência, uma vez que foi precisamente esta última a nos ensinar sobre o caráter complexo das coisas. Entre as forças de uma sobrenatureza e aquelas mecanicamente analisadas pela ciência, Durkheim não enxerga uma abismo. Aliás, sugere que o próprio conceito de força tem suas raízes nesse cariz antropomorfizante do homem religioso.

A esfera do religioso tampouco tem a sua condição necessária de determinação na ideia de divindade e de seres espirituais. Assim sendo, o termo sagrado que aparece na definição não está limitado a tal tipo de entidades. Durkheim desenvolve duas linhas argumentativas para justificar sua recusa desse pressuposto. Em primeiro lugar, há daquelas formas de religião, como algumas vertentes do budismo, para as quais ou bem as divindades inexistem, ou bem são absolutamente irrelevantes para a conduta religiosa. Em segundo lugar, nem todas as ações rituais assumidas como religiosas se voltam para o culto de seres espirituais. Não se pode considerar tais rito apêndices passíveis de alijamento no processo de definição da religião. Se o objetivo é encontrar o conjunto de notas que abarquem o fenômeno religioso em sua universalidade, a definição necessariamente deve conter tais ritos. Esses casos rituais que não designam prestação de culto podem ser encontrados na forma de reminiscências ou vestígios no interior das tradições folclóricas, mas também em religiões sedimentadas e sistematizadas. Tais ritos não operam a função de mediação com seres espirituais, mas contêm sua eficácia no próprio ato de sua realização. Assim considera Durkheim: “Assim há ritos sem deuses e, inclusive, há ritos dos quais derivam os deuses. Nem todas as virtudes religiosas emanam de personalidades divinas, e há relações culturais que visam outra coisa que não unir o homem a uma divindade” (1996; p. 18)

O cuidado com o estabelecimento de uma definição pode se afigurar como excesso de escrúpulos para com filigranas; ao mesmo tempo, o emprego de definições pode ser realizado sem o devido cuidado para com o sentido e o pano de fundo que sustentam os seus termos. Tal é o caso do recorrente emprego da definição oferecida por Lactâncio no livro IV, capítulo 28, da obra Instituições divinas: “Nós dissemos que a palavra religião era deduzida da ligação de piedade, porque Deus religa o homem a si e o prende pela piedade, uma vez que devemos servi-lo como a um mestre e obedecê-lo como a um pai.” (1992; p.237)

Como declara Durkheim, há daquelas religiões em que não é o caso de nada atar ou desatar em relação ao divino. E ainda mais danoso é o emprego descurado da definição de Lactâncio, uma vez que o senso comum pode supor que o cerne da religiosidade esteja em um sentimento, dito piedade; ou bem que o homem esteja em um estado originário de apartamento em relação a Deus, situação esta para a qual a religião seria o remédio. O uso da definição de Lactâncio pode ter em si o potencial de destruir diferentes formas de religiosidade, uma vez que seu próprio contexto de redação é destrutivo, ou seja, polêmico. Diversas religiões de matriz africana não se reconheceriam em tal definição, uma vez que o homem nunca esteve apartado do divino; muitos dos seus ritos contêm eficácia em si mesmos, não consistindo em culto a uma divindade; muito menos essas religiosidades estão calcadas no sentimento de piedade. Não realizaremos aqui o trabalho de reconstruir a malha conceitual que gerou a definição exposta por Lactâncio. Apenas apresentaremos seus elementos centrais capazes não somente de iluminar a tarefa de destruição das preconcepções empreendida por Durkheim, mas também explicitar o contraste com outras formas de religiosidade.

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Polêmica de Lactâncio com Cícero: do relegere ao religare

O autor de Instituições divinas (303-311 d. C.) cunhou sua definição de religião por oposição àquela estabelecida por Cícero em De natura Deorum (45 a.C.), obra na qual relegere seria a raiz de religio, enquanto retomada e releitura daquilo que foi transmitido pelos ancestrais a propósito do culto aos deuses. De certo, a passagem de Cícero que Lucrécio retoma está no contexto em que o senador romano estabelece a diferenciação entre religião e superstição. Uma conduta supersticiosa seria aquela de orações e sacrifícios compulsivos para o alcance de determinado objetivo; enquanto a religião significaria o zelo escrupuloso e reflexivo sobre como prestar um culto apropriado aos deuses, sustentando o legado da tradição. Lactâncio encontra na definição de Cícero expressão de pura estupidez: quanto mais orações e sacrifícios, mais religioso deveria ser considerado o fiel; quanto mais expressões de devoção, mais a divindade deveria se sentir honrada. Lactâncio somente pode defenestrar a definição de Cícero porque tem específicos objetivos em sua obra:

  1. Como tópos que perpassa toda a obra, nós teremos o tema de ligação ou religação. Em primeira instância, o objetivo de Lactâncio é demonstrar o fundamento de ligação entre filosofia (sabedoria) e religião;
  2. Para executar o primeiro intento, Lactâncio demonstra como a sabedoria clássica não é autêntica sabedoria, porque carece das luzes ofertadas pela religião revelada;
  3. Para justificar que a religião pagã não tenha alcançado as verdades da revelação, o autor estabelece a distinção entre verdadeira e falsa religião. Somente a religião cristã deteria a verdade, enquanto o paganismo, no máximo, seria um culto aos demônios, os quais se apresentam falsamente como divinos.
  4. Como ponto central que sustenta imediatamente a definição de religião de Lactâncio está a demonstração da impossibilidade do politeísmo, o qual é julgado como contrário à natureza. Por argumentos analógicos, Lactâncio descreve a impossibilidade do politeísmo segundo as mesmas razões pelas quais é impossível que um ser vivo tenha vários pais. Não se restringe ao argumento biológico, pois recorre ao instituto romano do pater familias para provar que o sentido de pai guarda em si a acepção de senhor ou mestre. Sob o signo do pai ficam a complacência e o zelo; sob o signo do mestre ficam o poder de punir e mesmo decretar a vida ou a morte.
  5. Se os antigos definem a filosofia como amor pela sabedoria, então o amor reside na relação que o filho trava com a figura complacente do pai. A busca pela sabedoria está determinada necessariamente pelo Deus único cristão, suposto como objeto supremo para aqueles que amam a verdade. Já a relação religiosa para com Deus está calcada no temor em relação ao Mestre e Senhor. Pai e mestre estão unidos em Deus, pelas mesmas razões que em Deus estão unidas religião e filosofia.

A crença precede o rito?

Tão apartados entre si se nos afiguram Lactâncio e Durkheim, que bem pouca necessidade haveria de desdobrar mais justificativas a fim de demonstrar aquilo que os distingue. Contudo, um obscuro nexo, talvez pouco pensado, teima por uni-los. Declara Lactâncio: “Mas a sabedoria precede, a religião vem em seguida, porque o conhecimento de Deus é primeiro, prestar-lhe culto decorre disso. Assim, sob dois nomes se encontra uma potência única, ainda que ela pareça ser dupla: uma reside no pensamento; a outra na ação (…) (1992 [303-311 d. C.], p. 53). Por sua vez, parece que Durkheim ao menos compactua com Lactâncio quanto à lógica de desdobramento argumentativo: “Portanto, é o objeto do rito que precisaríamos caracterizar para podermos caracterizar o próprio rito. Ora, é na crença que a natureza especial desse objeto se exprime. Assim, só se pode definir o rito após se ter definido a crença (ibid., p.19).

Se, em Lactâncio, o culto deve ser precedido pelo conhecimento de Deus; em Durkheim, o ritual é precedido pela crença. No primeiro, trata-se da cognição da verdade; já no segundo, lidamos como a gênese das representações. O que resta como o impensado em ambos, ponto cuja análise não desenvolveremos aqui, é a precedência do pensamento sobre a ação, como se a representação, de alguma forma, fosse o estopim ou fundamento da prática. Essas observações que aqui apontamos não são preciosismos, mas sim questionamentos que afetam diretamente a definição de Durkheim no trecho referente à religião como sistema solidário de crenças. A religião depende efetivamente de tal sistema de crenças? A solidariedade não parecer ter por objeto exclusivo o nexo que as crenças dispõem entre si, mas que elas também sejam compartilhadas por uma coletividade. Em lugar de crença solidária, não poderia haver religião solitária? A religião solitária necessariamente deveria recair sob a categoria de magia e, portanto, de fenômeno contrário à religião? Todos os rituais religiosos efetivamente estão ancorados em um arcabouço justificador formado por crenças, ou haveria daqueles rituais cujo próprio sentido e justificação estaria calcado em sua performance?

No âmbito das crenças, Durkheim vislumbra uma partição originária que justifica o termo sagrado contido em sua definição. Como dois gêneros entre si opostos, a religião está fundada na diferença entre sagrado e profano. Seres e objetos em geral podem trafegar entre esses dois mundos, tal transição supondo uma verdadeira transfiguração da sua natureza. É certo que nosso autor reconheça a variação do nexo sistemático entre as crenças, podendo haver, inclusive, resquícios de rituais ou reminiscências de crenças em relação aos quais o sistema fundante de justificação já há muito desapareceu. Os cultos podem entabular entre si maiores ou menores nexos, mas nada disso impede que um cerne fundador persistente ligue todos os cultos ou crenças: o sagrado. Isso somente é possível porque sagrado e profano assumem para Durkheim a fundação de par categorial, uma forma pura de classificação, cujo conteúdo é passível de infindável variabilidade. Ainda que um estatuto de universalidade seja erguido por Durkheim para o par categorial sagrado e profano, sua justificação não ocorrerá de forma kantiana, como se fosse o caso de uma dedução transcendental das categorias. A universalidade enquanto validade coletiva do par categorial se sustenta por uma outra partição, exatamente aquela que instaura na crença um elemento compartilhado pela coletividade: a oposição entre religião e magia. Não se trata, portanto, de uma conjunto de objetos, práticas ou crenças que por sua natureza mesma fosse mágico. Antes, mágico será tudo aquilo que é antirreligioso, avesso ao coletivo, estranho ao conjunto de crenças tacitamente assumido pelo coletivo e por ele efetivado em ação. Essas crenças compartilhadas fazem do coletivo uma comunidade moral, da qual a magia se apartaria pelo caráter individualista. Por isso Durkheim pode afirmar que não há igreja mágica, uma vez que seria um oxímoro apresentar uma coletividade moral individualista. Até aqui, nossos argumentos justificam e reconstroem os fundamentos para a definição de religião conferida por Durkheim. Cabe a nós, agora, saldar a nossa dívida, apenas indicando alguns aspectos definidores das religiões yorubas e daquelas que delas descendem. 

As religiões yorubas: retorno à relegere

Michel Meslin (2014, p.27) relata uma história narrada pelo estudioso de religiões, Geoffrey Parrinder, a propósito dos yorubas. Por ocasião de um recenseamento na Nigéria, a administração, demasiadamente ocidentalizada, previu três rubricas para o questionário: se o indivíduo se considerava cristão, muçulmano ou pagão. Por não se considerarem como pertencentes a nenhuma dessas categorias, os indivíduos se recusaram a responder. A administração substitui os termos por cristãos, muçulmanos e animistas; ao que os indivíduos tornam a recusar resposta. Sendo professor da universidade de Ibadan, Parrinder foi consultado e sugeriu a seguinte substituição: cristão, pagão ou yoruba (segue as regras e costumes do seu povo). Assim posto, massivamente, os entrevistados responderam que eram yorubas. Diante dessa anedota, somos levados a inferir a quase impossibilidade de dissociação entre estrutura étnica e religiosidade. Em boa medida, o caso se presta a testemunhar em favor de Durkheim, quando este destaca os papeis unificadores e coesivos das crenças religiosas compartilhadas.

O relato de Parrinder é confirmado por J.D.Y Peel, na obra Religions encounter and the making of the yoruba. No capítulo intitulado Making Country Fashion, em suas análises sobre o que foi registrado em termos etnográficos por missionários e administradores coloniais durante o século XIX, não se pode afirmar que as religiões yorubas estejam determinadas única e exclusivamente pelo culto a uma divindade ou a um grupamento de deuses: festivais cívicos, rituais de cura, sistemas oraculares, todos esses fatores podem ser considerados como religiosos porque sagrados. Aliás, os critérios de distinção entre sagrado e profano não podem ser, evidentemente, apreendidos por livros ou por doutrina escolar teológica. Como não há termo que traduza religião para o yoruba, a vida religiosa é chamada como a nse Oro ile tabi baba wa, isto é, nós estamos realizando os costumes estabelecidos da nossa nação e dos nossos ancestrais. De modo mais sintético, a religiosidade pode ser dita asa ibile: costumes do nosso país. O marcador étnico não implica a falta de diversidade no culto, nem mesmo significa indício de intolerância em relação a costumes religiosos múltiplos. Um adágio repetido por um representante da sociedade Ogboni da cidade de Ijebu, uma confraria com funções jurídicas e sacerdotais, assim diz: “Deixe o homem de Ifá adorar o seu Ifá; deixe o homem de orixá adorar o seu orixá; e deixe o escravo seguir o seu sacerdócio a Xangô por sua comida” (PEEL; 2003; P.89).

O que provavelmente resguarda a possibilidade de diversidade, de estilos diferentes de culto ou mesmo a maior tolerância está na compreensão da religiosidade como ato de refazer ou perfazer uma tradição, ela mesma responsável pela genealogia originária do indivíduo que a executa. Como os homens têm múltiplas origens e receberam diversos legados, cada qual somente pode continuar cultivando suas raízes. É de todo evidente que indicamos aqui um desacordo com Lactâncio, mas um profundo acordo com Cícero. Não há para os yorubas um único Deus que seja a verdade, que tenha revelado em si a única possibilidade de culto ou ritual. Nessa medida, o que os yorubas podem fazer é relegere, uma vez que o simples fato de ter nascido já é estar ligado, já é participar do sagrado ou da grande cadeia que resultou na dádiva daquela vida específica.

Bibliografia

ARON, Raymond (1974). Les étapes de la pensée sociologique. Paris: Gallimard. 

DURKHEIM, Émile (1996). As formas elementares da vida religiosa. Tradução de Paulo Neves. São Paulo: Martins Fontes.

LACTÂNCIO (1992). Institutions divines. Livro IV. Introdução, tradução, texto crítico e notas de Pierre Monat. Paris: Éditions du Cerf.

MESLIN, Michel (2014). Fundamentos de antropologia religiosa: a experiência humana do divino. Tradução de Orlando dos Reis. Petrópolis: Vozes.

PEEL, J. D. Y (2003). Religions encounter and the making of Yoruba. Indiana: Indiana University Press.


Fábio Costa é professor de Filosofia do Colégio Pedro II. Mestre e Doutor em Filosofia das Ciências e Teoria do Conhecimento pela UERJ.


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