Temos o prazer de publicar, agora, o segundo fascículo da série de Ensaios Teóricos do Cadernos do Ateliê. Após Una filosofía doble y potente del reconocimiento: hacia un modelo de la sabiduría filosófica, de Gabriel Restrepo, trazemos A “natureza do social”: contribuições e limites do realismo crítico para as ciências humanas, de Thiago Panica Pontes.
Neste ensaio inédito (escrito há algum tempo, por volta de 2017), Thiago Panica realiza uma interpretação crítica do realismo crítico de Roy Bhaskar. Com a sofisticação teórica e o juízo avaliativo que lhes são habituais, o autor nos proporciona uma das melhores interpretações disponíveis acerca desse movimento intelectual.
Aos leitores não familiarizados, o texto serve como uma introdução altamente qualificada ao realismo crítico e a Bhaskar; e aos leitores iniciados, ele oferece uma análise original e rigorosa das suas contribuições e limites nas ciências humanas. Tudo isso é feito através de um diálogo erudito com a filosofia da ciência, a epistemologia e o campo da teoria social em conjunto.
André Magnelli
Fios do Tempo/Cadernos do Ateliê
15 de novembro de 2024
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A ‘“natureza do social“:
contribuições e limites do
realismo crítico para as ciências humanas
Thiago Panica Pontes
A natureza deu-nos um espírito curioso e consciente de sua perícia e beleza; criou-nos para a contemplação desses grandes espetáculos. Tudo isso perderia a sua riqueza de coisas grandiosas, excelsas, tão nitidamente estruturadas, tão brilhantes e formosas, se ficasse visível apenas para a solidão!
Assim, vivo segundo a natureza, já que a ela me entreguei totalmente, já que sou seu admirador e servo. Entretanto, a natureza quer que eu faça duas coisas: agir e dedicar-me à reflexão. Tanto uma quanto outra realizo, pois não pode haver contemplação sem alguma forma de ação.
(Sêneca, Da vida retirada, p. 24 e 27)
Tendo se originado na Inglaterra em meados dos anos 1970, postulando-se, ao mesmo tempo, como um movimento internacional1, o realismo crítico tem adquirido desde então, especialmente em um período mais recente, uma considerável influência acadêmica. Isso ocorreu principalmente (mas não apenas) nas ciências humanas (sociologia, economia, psicanálise, linguística, história, etc.), que são mais instadas, por natureza, a integrar uma constante reflexão, nos seus respectivos saberes, acerca dos seus pressupostos.2 Se, de um lado, trata-se de uma filosofia da ciência enquanto ramo de interesse especializado, ocorre que esta tarefa requer a exploração de toda uma nova filosofia da natureza que lhe sirva de anteparo. Sua autodefinição como movimento (mais do que propriamente como uma doutrina filosófica) é consoante ao fato de integrar à sua ambição intelectual uma autoconsciência das dimensões ético-política e, mesmo, espiritual. O leitmotiv que norteia o conjunto de esforços e autores do programa crítico-realista, de acordo com seu fundador e expoente Roy Bhaskar3, é prover a ciência com a filosofia que ela merece. Ao explicitar não somente seus limites, como também suas possibilidades, ele visa a contribuir com a autodeterminação emancipatória a partir de um autoesclarecimento humano fundamentado na busca da verdade.
Com efeito, sabemos que as premissas emancipatórias inscritas na natureza mesma – e não além ou aquém – da prática científica, assim como sua autoconsciência, nada possuem de novas. Elas caracterizaram o otimismo do espírito científico desde Francis Bacon, atingindo o seu ápice no séc. XIX, quando passava a permear do positivismo ao materialismo histórico. Também não se revela como um fato novo a fisionomia militante e, em certos aspectos, missionária que a caracteriza, com as promessas de elevação humana que, a um só tempo, legitimam a ciência e se legitimam a partir dela. Nova é a natureza do desafio que o programa crítico-realista lança à epistemologia moderna em geral, e às filosofias da ciência do século XX – desde a ortodoxia neopositivista de Karl Popper4 até a heterodoxia neo-hegeliana de Imre Lakatos5, passando pelo racionalismo aplicado de Gaston Bachelard6 e, mesmo, pelo anarquismo metodológico de Paul Feyerabend.7 Este desafio se estende, sob muitos e importantes aspectos, às ciências humanas, vistas a partir das premissas epistemológicas predominantes. Para o realismo crítico, tanto o empirismo clássico pós-Hume8 como o idealismo transcendental pós-Kant9 compartilham um antropocentrismo epistêmico autossuficiente, através do qual não seriam mais capazes – nem em si mesmos, nem por meio da diversidade de variações, atualizações e posições intermediárias que povoam a filosofia da ciência – de lidar satisfatoriamente com o domínio do real que perfaz, de alto, a baixo a atividade científica. Esse domínio, que não se reduz aos fenômenos do empirismo, tampouco às construções ideacionais impostas pelo idealismo sobre os fenômenos, consistiria nas estruturas e mecanismos que os geram.10 Apresentando-se não apenas como alternativa, mas também como superação-integração das duas tradições, o que Bhaskar recoloca, de modo ousado, não é outra coisa do que a impossibilidade de uma “neutralidade ontológica”: trata-se do resgate daquilo que a razão paradoxalmente teria submergido ao se robustecer, e cujo retorno periódico testemunha sua obstinada recusa em nela sucumbir: o ser.
Com efeito, nosso objetivo neste ensaio consiste em analisar criticamente os potenciais, assim como as limitações, do ontological turn, formulado e desenvolvido por Roy Bhaskar no que diz respeito às ciências humanas. Para isso, nos debruçaremos num primeiro momento sobre o desafio lançado pelo realismo à epistemologia e o seu penchant nominalista. Essa fase fundacional do movimento, que esteve voltada às ciências da natureza em um primeiro momento (A realist theory of science, 1975), às ciências humanas em seguida (The possibility of naturalism: a philosophical critique of the contemporary human sciences, 1979) e, em sua esteira, à crítica das ideologias filosóficas e científicas (Scientific realism and human emancipation, 1986), tem como norte programático o resgate da ontologia. Ela é a que mais diretamente nos permite dialogar com a (incontornável) questão recolocada pelo realismo crítico acerca da natureza do social. É a ela que direcionaremos os esforços de uma análise crítica, sem que incluamos, no escopo do presente ensaio, os momentos ou fases posteriores derivados do realismo crítico, em especial das fases da “dialética” e do que ele chama de Metarrealidade.11 Em um segundo momento, nos voltaremos às incursões do realismo crítico no domínio da sociologia mesma, quer dizer, suas propostas teóricas substantivas através da identificação e clarificação do ser que a razão sociológica pressupõe como sua razão de ser, ou mais precisamente, como sua condição de possibilidade. Nesse percurso, tendo orientado nosso caminho pela reflexão crítica acerca das potencialidades e dos limites inerentes ao realismo crítico, seja enquanto filosofia para as ciências humanas em geral, seja como efetivação dessa filosofia em seu modelo transformacional da ação social em particular, estaremos, finalmente, em condições de revisitar a própria natureza do saber sociológico e aquilo sobre o que esse saber se volta como seu domínio próprio desde as lições de Durkheim, isto é, a “natureza do social”. Dito de outro modo, trata-se da complexidade constitutiva dos fenômenos sociais, da multiplicidade de pertinências do olhar sociológico e do tipo de (co)existência inter-humana que ele subentende.
O real como condição de possibilidade, e razão de ser, do conhecimento do real
Se definindo como uma filosofia da ciência que procura se colocar à altura de suas conquistas, condigna de seus desafios e reabilitadora de sua missão vocacional emancipatória, desvirtuada pelas vicissitudes e contradições do capitalismo cuja expressão no âmbito epistêmico seria o positivismo12 – num sentido mais amplo que o de Comte e que prolonga o empirismo de Hume –, o realismo crítico busca resgatar a ontologia na lógica e na prática científicas, como sendo, simultaneamente, fundação de suas pretensões de objetividade e universalidade, necessidade para sua metodologia e rationale para sua inteligibilidade.13 Seu objetivo é explicitar e trazer à autoconsciência, portanto a seu controle racional, o que já estaria na verdade sempre e necessariamente subjacente ao corpo da atividade científica, inscrito em sua própria racionalidade prática, dos protocolos mais gerais e taken for granted aos procedimentos operacionais mais minuciosos e calculados, em suma, nos dois pilares que indissociavelmente a caracterizam: o teórico e o experimental.
A falácia epistêmica
A crítica à tendência que, segundo Bhaskar, atravessa praticamente toda a filosofia moderna, racionalista ou empirista, de subsumir questões ontológicas em problemas epistemológicos, isto é, aquilo que o autor classifica em seu jargão como falácia epistêmica, é o motor do movimento iniciado e impulsionado por ele. Reconhecendo que toda ontologia pressupõe uma epistemologia, o que calca sob distintas formas a tradição filosófica moderna desde Kant, Bhaskar ressalta, por sua vez, vigorosamente, que o conhecimento do ser não se reduz ao ser do conhecimento, o que conhecemos ao como conhecemos, o ontos não submerge no logos.14 A necessária pressuposição do vetor racional em qualquer relação com o real, e do sujeito epistêmico em todo processo de objetivação, não significa, ou ao menos não deveria significar para Bhaskar15, a dissolução do segundo polo da relação no primeiro, ou a redução de (i) predicados e problemas relativos à natureza do ser e às suas propriedades a (ii) premissas e questões concernentes à natureza da razão, da consciência, ou da linguagem conforme o caso. O ontos não pode ser redutível ao que é supostamente equacionável como evento próprio ao domínio subjetivo: (a) seja em relação à sua natureza em termos de categorias, Espírito, linguagem, consciência intencional; (b) seja em relação à sua origem nas impressões sensíveis, na razão, na intersubjetividade; (c) ou ainda à coerência de operações lógicas ou a critérios de formalização, de falsificabilidade de teorias, de sentido das proposições etc.16 Numa palavra, o maior equívoco das filosofias da ciência, tanto as pós-humeanas como as pós-kantianas, seria confundir e indiferenciar necessidade lógica e necessidade natural.17 Segundo o realismo crítico, a prática científica careceria de fundamento, na dupla acepção de “sentido” e “sustentação”, caso postulasse uma analítica ou um modelo estruturado para explicar um mundo que eo ipso não manifestasse suas próprias estruturas, propriedades, mecanismos e poderes. As premissas filosóficas dessas implicações, dos herdeiros de Hume aos de Kant, recairiam no absurdo, quando não na geração de uma “ontologia noturna” implicitamente compartilhada por ambas; e uma rationale assim postulada, na desrazão.18
Da crítica à falácia epistêmica se origina o destaque conferido à distinção conceitual entre as dimensões “transitiva” (epistêmica) e “intransitiva” (ontológica) da realidade: enquanto a dimensão epistêmica se refere, para ele, à “transitividade” da ciência como prática sócio-histórica e permite dar conta da pluralidade teórica existente e da “relatividade epistêmica” inerente a toda forma de saber, a defesa da correlativa estabilidade da dimensão ontológica, assim como a identificação e o clareamento das propriedades, estruturas e mecanismos que constituem os “objetos intransitivos do conhecimento”, evitaria o puro e simples judgemental relativism (pelo qual haveria tantos mundos quantas fossem as teorias, todas se equivalendo na medida da suposta ausência de critérios racionais ou objetivos para sua comparação, hierarquização ou preterição).19 Se é verdade que, com a dimensão intransitiva, podemos – e na verdade inexoravelmente o fazemos, ainda que sub-repticiamente – postular estruturas, mecanismos e eventos que precedem, perduram e independem do conhecimento que produzimos a seu respeito, não podemos postular complementarmente este conhecimento senão a partir dos “objetos transitivos do conhecimento”, que permitem a produção de saber atual por meio de saberes antecedentes (teorias, conceitos, métodos, resultados estabelecidos); em suma, por meio dos seus recursos culturalmente acumulados, socialmente transmitidos e materialmente operacionalizados, que tornam possível essa própria aquisição.
É bem verdade que a prioridade do real é precisamente aquilo que caracteriza toda forma de realismo. Por exemplo, Michael Devitt, um realista “clássico”, por assim dizer, ressalta: (i) a exterioridade, que se refere ao postulado da existência externa de entidades; (ii) a sua independência em relação aos nossos estados e eventos sensoriais ou mentais (a recusa do esse est percipi empirista); e, enfim, (iii) a sua objetividade, no sentido da não redutibilidade do real a meros constructos intra- ou intersubjetivos (recusa do construtivismo); desse modo, aqui também questões ontológicas não se confundem com, logo sendo irredutíveis a, questões epistêmicas, e aqui também se postula que, se por um lado, todo conhecimento do ser pressupõe o ser do conhecimento, por outro, a pressuposição entre os dois vetores, racional e real, é na verdade recíproca.20 Reconhecida a semelhança, devemos sublinhar, no entanto, que a crítica bhaskariana às tradições epistemológicas empirista e racionalista em geral, ou às filosofias da ciência do séc. XX que delas descendem formando entre si um mesmo continuum epistemologista, não resulta apenas em um realismo da substância ou do evento. Isto é, não se trata de um realismo “ingênuo”, aquele que reduz o real ao empírico (empirical realism) e ao qual são direcionadas as tradicionais acusações de “reificação” e de confusão entre as coisas da lógica e a lógica das coisas.21 No caso do realismo crítico, o postulado de uma realidade exterior, independente e objetiva – que é ao mesmo tempo pressuposta pelo, e irredutível ao, fenômeno observável mais ou menos imprecisamente (common-sense realism) ou pela observação científica (scientific realism) (diretamente ou por intermédio de instrumentos, e na verdade mesmo indiretamente por inferências matemáticas e estatísticas) – não se refere apenas a um realismo minimalista pelo qual a existência exterior, embora concedida, não é alcançável; tampouco ele se restringe a um mundo de indivíduos, coisas, acontecimentos, ou até a um universo ôntico habitado por entes e individuações particulares. Trata-se, na verdade, de uma maior ousadia ontológica, na medida em que se busca trazer à tona a potência de que cada uma dessas individuações e entidades é o ato, a estrutura que faculta a existência dos eventos e subjaz os fenômenos, e os mecanismos que possibilitam o desempenho dos poderes cujos efeitos podemos, em alguns casos, observar. Trata-se de um realismo a um só tempo transcendental, com multiníveis e estratificado.
O característico da maneira pela qual Bhaskar recoloca o realismo como questão à filosofia da ciência, e a forma como busca desenvolvê-lo sistematicamente, é a inversão complementar do transcendentalismo kantiano ou, como sugere o próprio autor, consiste em – via influência de Strawson – colocar Kant de ponta-cabeça a partir do seu próprio método22, essencialmente como fez Marx com Hegel.23 Considerando necessária e incontornável a questão das condições subjetivas de possibilidade do conhecimento, isto é, a sua estrutura epistêmico-antropológica, essa última não seria suficiente enquanto não inquirisse, de maneira complementar, acerca das condições de possibilidade objetivas do conhecimento em geral e da ciência em particular. Em outras palavras, é preciso se indagar: qual deve ser a natureza, e como deve operar a estrutura, do real para que a ciência seja possível?24 Qual ontologia deve a ciência já em si mesma pressupor ainda que tácita e sub-repticiamente, para que a lógica de sua prática, e a prática de sua lógica, não recaiam no arbítrio, e para que seus resultados se mostrem, como é de fato o caso, objetivamente frutíferos e, mais ainda, tecnológica e materialmente aplicáveis? Se o realismo clássico se volta às coisas do mundo, o realismo crítico se volta, por assim dizer, ao mundo das coisas, ou seja, à natureza do mundo que as torna possíveis e que a estrutura de nossa consciência pressupõe para que possa operar intencionalmente no sentido de Husserl – para que ele seja perceptível, observável, reconhecível, resistente mas desvelável, prática e materialmente manipulável, conhecível racional e fenomenicamente e, por consequência, objetivável e verificável cientificamente (por meio do método experimental).25
A crítica à falácia epistêmica, por conseguinte, é o momento por assim dizer negativo do programa mais amplo de reconquista e reconstrução de uma ontologia que explicitaria o implícito nas atividades científicas, sua cripto-ontologia, cujos postulados não seriam respondíveis experimentalmente porque eles se apresentam, em si mesmos, como aquilo que torna possível, inteligível, todo o método experimental, condicionando-o ao mesmo tempo.26 É verdade que essa espécie de analítica ontológica não se desenvolve sem ambiguidades, oscilações e inconsistências, de modo que tanto Bhaskar como seus comentadores e seguidores parecem, em diversas ocasiões, flertar com a entificação dos referentes da teoria; se, por um lado, evita-se a correspondência de conceitos-entes ou conceitos-eventos – o que Collier chama de “falácia da concretude deslocada”, típica das formas vulgares de realismo27 –, por outro, não se evita por completo o intercâmbio ilícito entre as coisas da lógica e a lógica das coisas, como diria Marx (ou entre o substantivo e a substância, como diz Wittgenstein), o que ocorre com a correspondência entre conceitos e mecanismos, a fortiori no que diz respeito aos assuntos humanos…
Como deve ser a natureza do real para que o método científico seja a um só tempo possível e necessário?
Por compartilharem tacitamente o que Bhaskar considera uma “ontologia plana”, os herdeiros tanto do idealismo transcendental como do empirismo clássico não seriam capazes de revelar a verdadeira natureza e a importância da experiência para a ciência, enquanto seu método característico. O método experimental implica a intervenção causal – e não apenas perceptiva, seja ela mais ou menos passiva ou ativa – de agentes sociais nos fenômenos que não são, assim, apenas observados, contemplados ou objetivados, como ativa e experimentalmente produzidos.28 De fato, não é segredo que o característico da ciência como forma de saber paradigmática das formações sociais modernas é o seu método experimental – ainda que de forma alguma ela se reduza a isso, a fortiori no caso das ciências humanas, como o próprio Bhaskar acentua –, na medida em que o vetor teórico-racional é necessário a ambas, tanto à filosofia como à ciência, embora com sentido e orientação diversas.29 Essa é a razão pela qual Bhaskar dedica especial atenção aos experimentos enquanto prática específica, sem a qual a ciência inexistiria como forma de conhecimento e o próprio mundo histórico não seria a “civilização tecnológica” que hoje vislumbramos. Sua ambição é conferir o devido amparo ontológico a essa empreitada, e já sabemos a essa altura que sua proposta se propõe a superar as aporias do racionalismo sem recair nas vicissitudes do empirismo, assim como da sua atualização positivista, justamente por revelar o mundo exterior que serve não só como ambiente de fundo mas também como a própria infraestrutura às suas respectivas “habitações antropológicas” (linguísticas, conceituais, sensoriais, fenomênicas, …).30
Para o fundador do realismo crítico, os fenômenos facultados à observação de todos, e em particular à experimentação por diferentes comunidades científicas, pressupõem em si mesmos – isto é, não em razão de qualquer postulado externo, mas por necessidade imanente – a mencionada “intransitividade” enquanto condição estrutural sem a qual tais fenômenos, entidades ou “eventos” e suas conjunções, jamais viriam a ser (registro factual), tampouco seriam regularmente aquilo que são (padrões, constância), como são (sua estratificação física, biológica, psicológica) e do modo específico (dados revelados sensorial ou conceitualmente) sob a qual se manifestam. Segundo Bhaskar, subjacentes a todas essas manifestações fenomênicas estariam estruturas e mecanismos, eles mesmos não observáveis31, sem os quais nada do que se observa seria possível, atualizado em determinadas ocasiões e, modus tollens, cientificamente verificável.32 Para que o conhecimento em geral e a atividade científica em particular sejam justificáveis em sua reivindicação de objetividade, para que seus resultados não sejam desprovidos de valor e, por conseguinte, para que a verdade se pretenda um guia normativamente justificado da nossa conduta, deve-se pressupor que o mundo seja estruturado; e estruturado de determinada forma e não de outra – portanto, não sendo apenas uma resultante de formas subjetivas autossuficientes a ele projetadas, ou redutíveis à coerência analítica. Em outras palavras, ao prescindirmos de fundamentar a objetividade científica na própria natureza do coisas, muito além de analiticamente sem sentido (já que nada nos seria dado a conhecer para além das aparências fugidias e aleatórias dos fenômenos), os experimentos, enquanto práticas institucionalizadas (regimentalmente formalizadas, procedimentalmente protocolizadas, tecnicamente operacionalizáveis, intersubjetivamente verificáveis), não somente inexistiriam como tais, eles sequer seriam possíveis (por causa do caos irredutível a qualquer tipo de registro e imputação de regularidade).33
E se, como é o caso das ciências naturais, além de possíveis, os experimentos são práticas intersubjetivamente instituídas e interobjetivamente estabilizadas, é pelo fato de serem igualmente necessários, mostrando-se incontornáveis ao desvelamento do real. “Uma generalização cientificamente significativa não se encontra na face [visível] do mundo, mas na essência encoberta das coisas”.34 A existência institucionalizada do método experimental, cujo paradigma é o isolamento laboratorial, implica – ou melhor, nos implica – num mundo cognoscível e, ao mesmo tempo, não translúcido. No caso de ser translúcido, os experimentos e o saber institucionalmente acumulado e transmitido, que precede e forma cada cientista individualmente, seriam desnecessários.35 Ao isolarem artificialmente os fatores – isto é, os mecanismos – que importam (“controle experimental”), observando seus efeitos e os modos de atuação específicos, bem como os outros mecanismos que operam simultaneamente, interferem-se e enastram-se, os experimentos (“produção experimental”), enquanto intervenção praticamente ativa e teoricamente criativa (“design experimental”) no “curso da natureza”, nos remetem – por injunção ontológica e não somente lógica – à pluralidade de estruturas e mecanismos, com seus respectivos poderes causais. Esses últimos não apenas coatuam, como também se interpenetram e codeterminam, se anulando, influenciando ou potencializando, do que resulta a intensificação, modificação ou atenuação de seus efeitos.36 Esta realidade, taken for granted pela prática científica, se nos revela então como uma natureza estratificada por uma série indefinida (quanto à extensão), mas concatenada, de mecanismos, que consistem no que Bhaskar chama de “sistema aberto”. É preciso intervir sobre ele para “desemaranhar” estes mecanismos estruturais uns dos outros, reconstruindo artificialmente um “sistema fechado” onde seja possível isolar, identificar e explorar os fenômenos e eventos em questão: “é claramente a ubiquidade dos sistemas abertos na natureza o que torna necessária uma ciência experimental, mais do que uma ciência meramente empírica”.37 É nessa medida que emergiriam, se diversificariam e se justificariam as próprias ciências em sua diversidade e irredutibilidade, e a correspondente relativa autonomia das suas teorias e subteorias. Lembremos Durkheim a esse respeito, cuja (i) definição do objeto sociológico (fato social) é, simultaneamente, (ii) a busca da sua causalidade específica (explicar o social pelo social), e (iii) a legitimação da existência de uma ciência a ele adequada (a sociologia).
Não sendo dados ou translúcidos em sua observabilidade, tampouco unilateralmente construídos pelo observador, os fenômenos deveriam ser incontornavelmente conquistados, no sentido caro a Bachelard. A necessidade ontologicamente fundamentada do experimento como método ou caminho de acesso ao real se vincula a uma opacidade que não seria apenas “subjetiva” ou “objetiva”, mas material, por conseguinte requerendo mediações e resoluções de problemas de ordem igualmente prático-técnica e histórico-institucional.38 Nesse sentido, o “mundo empírico” dos empiristas, pelo qual “o mundo é o que os homens podem experienciar” – o que é, para Bhaskar, um erro categorial antropocêntrico típico da falácia epistêmica (o que Wright Mills chamaria de “empirismo abstrato”) – e o “mundo dos fatos” considerados fragmentariamente pelos positivistas, pressupõem uma ontologia monística implícita no domínio do real (um “realismo empírico” onde “real = empírico” ou um “atualismo” onde real = atual), atomística no domínio dos eventos ou fatos, e fechada no domínio dos sistemas (conjunção, constância, regularidade, invariância). Eles (re)produzem uma sociologia subterrânea de função ideológica conservadora que não questiona a factualidade do que se apresenta fenomênica ou factualmente como dado, reforçando-a.39 Essa “sociologia implícita” consiste em um individualismo metodológico mal versado, ele mesmo ancorado numa antropologia marcada pela passividade epistêmica em termos de experiências sensoriais e psicologicamente behaviorista enquanto mera responsividade – diferentemente de intervenção causal e experimental – ante fatos e eventos e sua conjunção supostamente espontânea.40
É nesse sentido que, quando Bhaskar nos afirma que “a característica mais importante da ciência […] é que ela é trabalho; e trabalho árduo”41, ressaltando a ciência no sentido marxista de práxis, ainda mais especificamente enquanto um “modo de produção” superestrutural no qual o conhecimento é socialmente produzido por meio de conhecimento através da transformação experimental da natureza42, isso se deve à crítica direcionada à indissociação entre experimento e experiência pressuposta pelos debates da epistemologia tradicional, numa concepção que a vincula à passividade contemplativa; nada disso quer dizer, evidentemente, que a observação não tenha lugar, mas que ela se dá como momento, ele também ativo e direcionado, dentro de um processo de maior envergadura. Este processo histórico-social envolve, no âmbito da subjetividade, uma socioantropologia complexa: a formação de competências, aprendizados e habilidades no seio de uma comunidade de sentido epistêmico. Quanto ao âmbito da objetividade, o experimento envolve o desenvolvimento de técnicas, procedimentos, equipamentos e instalações, eles mesmos sendo uma teoria materializada.43 Como caracterizada pelo realismo crítico, portanto, a ciência seria tudo, menos um dado espontâneo, um saber ex nihilo, ou um mero fruto do acaso e de intuições sociais neutras que a direcionariam rumo a um progresso endógeno sem pressupostos44; assim, e somente assim, a atividade social da ciência poderia: (i) produzir o conhecimento (dimensão transitiva) relativo aos (ii) mecanismos (dimensão intransitiva) que produzem os fenômenos que, em determinadas condições, em geral artificialmente estabelecidas (fechamento e isolamento sistêmico), podemos laboriosamente (experimento) observar.
Neste ponto, cumpre lembrar que o programa ontológico bhaskariano é voltado ao ser enquanto ser, isto é, à natureza de todas as coisas em sua generalidade, e não somente à manifestação ôntica de determinadas entidades ou de fenômenos particulares: é a primeira que opera enquanto condicionalidade estruturante das, e nas, segundas.45 Apenas desse modo as “constatações” registradas em laboratório, enquanto construção sociotécnica de um sistema fechado por excelência, poderiam ser presumidas como universalmente válidas ou presentes na realidade mesma – como já o seriam em termos práticos pelo espírito científico comum –, durando e permanecendo para além do tempo, dos instrumentos e das paredes laboratoriais, e suscetíveis de serem extrapoladas para além das condições do isolamento em que foram momentaneamente geradas.46 Em suma, o mundo enquanto sistema aberto se encontraria contrafactualmente na própria necessidade do estabelecimento de sistemas fechados para o conhecimento científico.47
Os domínios da realidade e a natureza estratificada do ser
Com influência direta da ontologia disposicionalista de seu ex-orientador Rom Harré – visando se afastar ao mesmo tempo do que considera seu penchant idealista48 –, Bhaskar defende substituir o que chama de “ontologia clandestina unidimensional ou plana”, seja ela empirista (que reduz o real ao domínio empírico) ou atualista (que reduz o real aos eventos que o manifestam, isto é, ao domínio atual). Essa última é constituída por séries (não estruturadas) de conjunções (não necessárias mas) constantes entre eventos (atomísticos), ou, mais simplesmente, “regularidades empíricas” herdadas da teoria das leis causais de Hume. Ele propõe que elas sejam substituídas por um modelo realista, estratificado e emergentista. Se, como indicava Montesquieu, as leis são relações não apenas regulares como também necessárias entre os fenômenos, e se essa necessidade não é simplesmente lógica mas natural, isso significa, para Bhaskar, que ela deve derivar das propriedades intrínsecas às coisas mesmas, mais precisamente das suas estruturas e de seus mecanismos causalmente ativos que, subjacentes à constância observada, a explicariam.49 Diferentemente da razão empirista, sobretudo quando se manifesta num empirismo idealista de um Berkeley (e o seu “mundo da experiência”), aquele caráter construtivo e exploratório dos procedimentos experimentais analisados acima está em fazer coincidir artificialmente pela intervenção humana: a potência inscrita no (i) domínio do real entretecido por mecanismos estruturais – transfenomenais, e muitas vezes contrafenomenais – com seus respectivos poderes causais50 –, cujo artificial isolamento laboratorial possibilita seu desencadeamento; (ii) o ato, ou melhor, o domínio do atual, que é a ocorrência enquanto fato ou evento que atualiza, manifesta, tensiona ou aciona os mecanismos que estruturalmente o antecedem, e de que resultam ou não em sua contingência intrínseca (dada a anulação pelas contraforças oriundas de outros mecanismos que, no sistema aberto que é a realidade, o impediriam de se manifestar em sua pureza laboratorial); e (iii) o domínio empírico em que, apenas assim, aqueles eventos desencadeados se tornam empiricamente verificáveis.51
O domínio do real, para o realismo crítico, é estruturado, se bem que estruturado diferencialmente, ou, em linguagem mais técnica, é constituído de estruturas com seus mecanismos gerativos52 os quais são reais em sua existência e “ […] claro, não são outra coisa que os poderes ou modos de agir das coisas”53, quer seus poderes causais sejam exercidos mas não manifestos (contrabalançados e anulados), manifestos mas não observáveis (pela ausência do observador ou de instrumentos adequados, mas potencialmente verificáveis pelos seus efeitos), ou, pelo contrário, conjuntamente exercidos, manifestos e empiricamente observáveis. Isso significa que essas estruturas perduram os eventos nos quais “eventualmente” se manifestam, e, como vimos acima, o que os experimentos buscam não é outra coisa senão isolá-las individualmente de outros mecanismos estruturais que possam obstar-lhe o funcionamento ou combinar-se com eles de modo a produzir resultados imiscuídos e distintos do que cada mecanismo envolvido apresentaria caso não fosse contrabalançado pela coexistência com múltiplos outros no sistema aberto que é a vida mesma.54 É por essa razão que o conceito de tendências, complementar ao de poderes causais, assume toda sua importância: ele se refere, enquanto propriedade das coisas mesmas, ao fato de que a noção herdada de Hume de leis causais com que a ciência habitualmente trabalha pressupõe apenas o domínio empírico ou, no máximo, o atual da realidade, sendo por isso inadequada para apreender a codeterminação com a qual compreendemos que, apesar da necessidade interna aos mecanismos de agirem de determinada maneira, os efeitos podem não ser, e na verdade dificilmente o são, exatamente os mesmos em todas as ocasiões, tempos e lugares, modificados que são por outras tendências, inclusive contratendências, engendradas pelo outros mecanismos constitutivos do real.55 Dizer que algo tende a acontecer é equivalente a dizer que ele acontece ceteris paribus, embora o conceito de tendência torne, segundo Bhaskar, dispensável o uso da célebre cláusula cujo sentido se assentaria sub-repticiamente na incompreensão da natureza como um sistema aberto, e na subsequente “fetichização” dos sistemas fechados.56
O argumento transcendental de que a realidade que conhecemos é, ou melhor, tem que ser por necessidade natural constituída de múltiplos domínios entrelaçados, implica uma ontologia estratificada quanto à “profundeza” do ser.57 As conjunções regulares entre os fenômenos requerem, para sua explicação, poderes causais; estes poderes, por sua vez, pressupõem uma estrutura com mecanismos que os possibilitem: ora, estes mecanismos estruturais, no que diz respeito à sua natureza e a seu funcionamento, uma vez explicados com o progresso do conhecimento científico e dos instrumentos e técnicas disponíveis, seriam suscetíveis de demandarem, eles mesmos, explicação a partir da penetração em camadas mais profundas do ser, com seus respectivos mecanismos teoricamente postulados, e assim sucessiva e indefinidamente, porquanto “nós nunca podemos saber onde nos situamos na cadeia do ser de forma absoluta”.58 E essa teleologia sem final da atividade científica, ou melhor dizendo, tendo a si como seu próprio fim59, implica o conhecimento numa forma de trabalho que visa à penetração nas profundezas do ser e, nessa medida, numa relação homem-natureza – de um viés e uma linguagem empregadas peculiar e acentuadamente androcêntricos… – que, contrapondo-se à ontologia tacitamente inscrita no empirismo de Hume, revela uma ontologia profunda e estratificada a partir da qual emergiriam várias camadas ou níveis de realidade (ou estruturas na linguagem realista). Por exemplo, no nível em que uma sociedade assim postulada não se reduziria à soma ou agregação dos indivíduos que, ao mesmo tempo, a constituem, assim como esses, por sua vez, não se reduziriam a uma consciência pura e pré-social, da mesma forma que a consciência, ela mesma, não se reduziria à sua base neurofisiológica e às suas conexões sinápticas, e assim por diante.60 Essas camadas estratificadas pelas quais o real se constitui enquanto ser e se diferencia enquanto pluralidade não são rigidamente demarcáveis em registro espacial (visto que muitas camadas se constituem umas das outras, como seres humanos são organicamente compostos, por exemplo, por níveis moleculares, celulares, atômicos, subatômicos, …), tampouco temporal (visto que esses níveis podem ser equiprimordiais, no sentido de sua pressuposição recíproca, sendo então distinguíveis em termos de camadas emergentes apenas abstratamente). Isso não significa, no entanto, que não seja possível e pertinente diferenciá-las em níveis de complexidade e por remissão à sua irredutibilidade: os níveis mais complexos não são redutíveis aos mais básicos (por exemplo, a sociologia à psicologia, essa à biologia, essa à química, essa à física), ainda que lhe pressuponham como sua condição ontológica de possibilidade, e os supere, reintegrando, no seio do nível superior – em uma espécie de Aufhebung ontológica.61
Consoante a essa teoria da necessidade natural, o trabalho explanatório da ciência consistiria justamente no desvelamento de mecanismos por trás e, assim, explicativos dos fenômenos – por isso, mecanismos gerativos –, quer dizer, consistiria em ir além das aparências do fenômeno em questão para desvelar a sua essência estrutural necessariamente subjacente.62 Pois, se a natureza deve ser estratificada enquanto necessidade intrínseca – na medida em que suas camadas não são, e não operam, superpostas aleatoriamente mas, antes, encontram seu lugar numa estrutura necessária –63, isso ao mesmo tempo implica, e justifica, que a ciência para Bhaskar, a despeito das vicissitudes próprias às contingências da institucionalidade sócio-histórica em que venha a se realizar, deve ser correspondentemente estratificada. Isso quer dizer que a ciência deve ser tão “ordenada” quanto a natureza do real à qual se volta, na medida mesma em que “para o realista transcendental a estratificação que essa forma de explicação impõe a nosso conhecimento reflete uma estratificação real no mundo”.64 Não por acaso, resulta disso a “necessidade de uma redefinição dos objetos de uma ciência como estruturas ao invés de eventos” ou “mecanismos” no lugar dos “fenômenos” por eles gerados.65 Por um lado, se fundaria assim, na própria natureza das coisas, a relativa autonomia de facto verificada entre as ciências, assim como se fundamentaria sua pretensão à cumulatividade, ao desenvolvimento, à progressividade e à mudança.66 Por outro, escapar-se-ia ao reducionismo muitas vezes implicado nessa defesa: o fato de estratos mais elevados do real (por exemplo, a consciência, a sociedade) pressuporem uma série de outros mais basilares ou menos complexos (níveis molecular, atômico, subatômico) para se manifestarem, de neles se enraizarem, não significa que, uma vez emergentes, eles não possam retroagir e infligir seus próprios efeitos sobre eles. E, na verdade, segundo Bhaskar, esse exercício dos seus próprios poderes causais em sua capacidade de intervenção no real é o mais adequado critério para verificarmos que se trata de uma camada do real com sua relativa autonomia, como é o caso da agência humana.67
A ontologia tacitamente implicada na possibilidade, e na necessidade, de uma ciência do social
Se A realist theory of science versa sobre a ontologia já implicada em toda e qualquer atividade científica, The possibility of naturalism transpõe essa concepção geral para o campo das ciências humanas, inclusive enquanto esboço de uma abordagem substantiva, voltando-se à natureza do social.68 Na medida em que, nos termos de Bhaskar, “[…] para o realista transcendental é a natureza do objeto que determina a possibilidade de uma ciência”69, ele procura estabelecer o que chama de um “novo naturalismo crítico” que supera as vicissitudes do positivismo, de um lado, e da hermenêutica, de outro, na fundação de uma ciência do social a um só tempo “crítica, autorreflexiva e totalizante”.70 Esta retomada de um problema, que é debatido e assentado nas ciências sociais desde sua fundação, se faz por analogia ao modo realista-transcendental de colocar a questão. Ou seja, indagando-se acerca das condições e propriedades inerentes à natureza do social que o habilitariam a tornar-se um objeto de conhecimento científico e, assim, de uma ciência que se volte à particularidade e irredutibilidade de sua realidade e do funcionamento dos seus mecanismos estruturais (diferentes, por exemplo, daqueles pertencentes ao domínio próprio às ciências da natureza). Não sendo sensorial ou factualmente dados de forma espontânea, já vimos que, para o realismo crítico, os objetos da investigação científica são “estruturas reais, das quais a atualização da presença e o conceito apropriado têm de ser produzidos pelo trabalho teórico e experimental da ciência”; razão pela qual Bhaskar se pergunta: “que tipo de coisas as sociedades (e as pessoas) são” e que propriedades elas possuem “que as tornam objetos de conhecimento possíveis para nós?”.71 Tal questão, aliás prévia à própria discussão metodológica, refaz o caminho durkheimiano por outros meios, um tanto inadvertidamente quanto às implicações, talvez. As estruturas sociais, assim como os fatos sociais estabelecidos pelo sociólogo francês, formariam as condições para todo e qualquer ato intencional, sendo então sua “pré-existência”, sua “autonomia” e seus “poderes causais” – em resumo, uma camada do real sui generis – aquilo que possibilita a “emergência” de um domínio social como objeto científico, fornecendo, assim, a justificação da sociologia como ciência independente.
É bem verdade que, diferentemente do objetivismo que caracteriza o programa de um dos fundadores da sociologia, o novo momento a partir do qual Bhaskar esboça a sua releitura já enfatiza a importância da mediação e da participação da agência humana como força causal, ela mesma irredutível. Isso porque, influenciado ética e substantivamente pela praxeologia marxista e apresentando forte semelhança com a concepção de dualidade da estrutura de Anthony Giddens72, a proposta avançada por Roy Bhaskar se opõe tanto ao individualismo quanto ao holismo metodológicos, que são os espantalhos da teoria social anglo-saxã relacionados ao velho antagonismo entre “indivíduo” e “sociedade”. Com isso, o programa do realismo crítico pode ser lido, retrospectivamente, como participando do espírito de época do chamado “novo movimento teórico”.73
O programa de um neonaturalismo antipositivista
Ao recolocar o antigo problema do naturalismo a partir de sua defesa da unidade de método subjacente a todas as ciências, sejam elas naturais ou sociais, Bhaskar procura, consciente e conscienciosamente, afastar-se das versões “reducionista” e “cientificista” do naturalismo, mais características do positivismo. Com efeito, os fenômenos sociais demandariam, por sua própria natureza, “predicados” e “procedimentos” específicos; o que compartilham seriam, na verdade, os “princípios” que fazem de uma ciência, ciência. Tratar-se-ia, assim, de um naturalismo “qualificado”, “reconsiderado”, numa palavra, “antipositivista”. Se é verdade que os “objetos sociais são irredutíveis a (e realmente emergentes de) objetos naturais, dos quais possuem assim características qualitativamente diferentes” e poderes causais próprios, eles demandam formas de investigação científica dessemelhantes.74 Esse é o próprio projeto potencialmente emancipatório inscrito nas ciências do social.75
Mas é preciso reconhecer que os argumentos vão se tornando mais frágeis conforme o “naturalismo crítico” de Bhaskar cede espaço, em algumas ocasiões, a um naturalismo bastante ingênuo, particularmente ao subestimar a especificidade do que chama de “protociências da sociedade e do homem”76, das quais se propõe a ser “parturiente” (no sentido de estabelecer o solo ontológico a partir do qual poderiam vir a existir). Elas são rebaixadas por ele a primas pobres, ou no melhor dos casos a versões incompletas, das ciências naturais e exatas. De todo modo, isso não significa que não haja elementos que, de fato, mereçam ser destacados.
Em termos propositivos, o realismo crítico se propõe a investigar o social considerando sua congênita abertura e impossibilidade de fechamento sistêmico, como no caso das ciências que ele toma por paradigma. Ele propõe então o uso de um dispositivo “análogo” à experimentação – ou uma “compensação” pela sua ausência –, dispositivo que poderia ser fornecido, por exemplo, por meio da abordagem de eventos com forte impacto nas estruturas sociais (crises, revoluções e afins).77 A lógica subjacente a esses “quase-experimentos” é que, justamente por sua heurística da excepcionalidade, eles nos revelariam estruturas e mecanismos cujos efeitos são normalmente imiscuídos no seio da torrente de outros efeitos que conformam a vida social, o mais aberto dos sistemas abertos. Outrossim, Bhaskar reconhece que, em decorrência das dificuldades em comparação às outras ciências com maior poder explanatório (no sentido de uma postulação causal mais unívoca) e preditivo (no qual o estabelecimento e a reprodução de situações experimentais é uma forma de corroboração empírica decisiva), as ciências sociais têm uma maior necessidade de trabalho teórico enquanto racionalidade compensativa.78 Em alguma medida, isso torna o trabalho de robustez comprobatória mais dependente de meios racionais, sem contudo recair num escolasticismo pré-científico.
Os elementos que deveriam embasar uma teoria da ação social propriamente dita corporificam o que corresponde, no domínio epistemológico, à reiterada menção de Bhaskar sobre o caráter “inclusivo” do realismo crítico. Já explicitamos que o norte programático deste movimento filosófico se orienta por uma dupla crítica, direcionada tanto ao idealismo (e sua derivação racionalista), como ao empirismo (e sua metamorfose positivista), vistos como partes de um mesmo contínuo epistemológico. Em essência, ele faz a mesma coisa no âmbito das ciências sociais.
Deste modo, em um polo, o realismo crítico tenta transcender, por incorporação e superação, as implicações idealistas contidas numa hermenêutica que se pretende autossuficiente. A partir dessa, Bhaskar visa preservar o lugar da interpretação e da historicidade contida na relação sujeito-sujeito ou conceito-conceito (no lugar da relação sujeito-objeto típica das ciências da natureza), devido ao fato das ciências históricas lidarem necessariamente com uma realidade “pré-interpretada” e pré-construída conceitualmente pelos próprios agentes. Destarte, ela já é “conduzida sob o mesmo tipo de material nos termos pelos quais ela deve ser apreendida” pelo investigador, o que é condição da sua própria inteligibilidade.79 Dessa tradição, no entanto, ele recusa a pretensão de esgotar o conhecimento da realidade inter-humana no domínio cultural, linguístico ou conceitual (conexões entre significados em sua singularidade irredutível), uma pretensão historicista que, além de impossibilitar o reconhecimento de forças objetivas e de mecanismos sociais invisibilizados para os agentes mesmos, minaria a existência (para além do relativismo hermenêutico-interpretativo) de qualquer parâmetro de crítica às ideologias.80
Por sua vez, no polo oposto complementar, a partir do naturalismo, ele preserva o lugar da explicação causal nas ciências sociais, o caráter não translúcido das estruturas sociais aos próprios agentes, além do potencial generalizante, contra e transfactual, de seus postulados. Ao mesmo tempo, ele tenta se distanciar da versão ingênua de naturalismo apresentada pelo positivismo, que entende que as ciências do social deveriam se orientar pelo ideal preditivo de saber; pela pressuposição de um fechamento sistêmico; pelo registro, comprovação e refutação de sentenças relativas a “invariâncias empíricas entre eventos discretos”; pela observação de “estados de coisas” e “fatos” dados; pelo estabelecimento de uma legalidade que prescinda da intencionalidade humana (oriunda de viés analítico-dedutivo ou de um objetivismo) etc.81 Razões (hermeneuticamente acessíveis, subjetiva e intersubjetivamente constitutivas da vida social) são causas (objetiva e materialmente eficazes, além de empiricamente imputáveis), e a defesa de uma ciência do social de perfil naturalístico, como defendido por Bhaskar, consiste em tratá-las justamente como um poder causal emergente, entre outros existentes na natureza, o que demanda uma explicação causal e empiricamente fundamentada e uma apreensão das outras camadas do real, das quais a agência humana emerge, com as quais coexiste e ante às quais não se reduz.
Ao transpor então para as ciências humanas as premissas transcendentais e a estratégia argumentativa anteriormente mobilizada de crítica ao idealismo transcendental e ao empirismo, desta vez sob a versão da hermenêutica e do positivismo, as conclusões também se mantêm no que possuem de essencial: como seus homólogos nas ciências naturais, as tradições epistêmicas que pretendem fundar o conhecimento nas ciências sociais compartilhariam o mesmo consenso no dissenso, uma vez que “nenhum dos partidos duvida por um momento sequer de que invariâncias empíricas sejam necessárias para [o estabelecimento de] leis, ou que o [domínio] conceitual e o [domínio] empírico em conjunto esgotem o real”.82 É como se, também aqui, o positivismo estivesse subrepticiamente dominando a hermenêutica, senão como epistemologia, ao menos como ontologia subterrânea, ou mesmo através da manutenção de suas premissas pela simples inversão da sua valoração, o voluntarismo weberiano sendo a contraparte complementar da reificação durkheimiana, o estruturalismo, da fenomenologia, a etnometodologia, do estrutural-funcionalismo.
O esboço de um modelo transformacional da ação social
Ao pretender, por via transcendental, seguir, sem saber, o que Parsons havia tentado por via analítica, isto é, estabelecer, em sua proposta teórica, as condições a priori para a sociologia por meio de seu “modelo transformacional da ação social”83, Bhaskar se expõe a cometer o mesmo equívoco de toda teoria substantiva que se pretenda fundacional: o de desconsiderar a própria parcialidade. Mas nos direcionaremos a esses limites adiante. Por ora, recordemos: tanto o momento (década de 1970) como a maneira de colocar a questão-guia do seu esboço “parturiente” de teoria social (reinserir a dimensão da agência humana, superando o objetivismo estruturalista sem recair num subjetivismo fenomenológico) remete a uma problemática que perpassa, sob distintas modalidades segundo as tradições nacionais, as ciências sociais, da crise do estrutural-funcionalismo norte-americano à inflexão pós-estruturalista na Europa continental. E Bhaskar a recoloca – algumas vezes retornando a problemas já trivializados, como a questão da relativa autonomia da ciência e da filosofia como domínios de produção simbólica em relação às determinações econômicas84 – por meio da sua “ontologia social” neodurkheimiana. A bem dizer, trata-se de uma instanciação ôntica da sua ontologia geral, que prossegue com a atualização analógica da orientação inclusiva e sintética do realismo crítico em relação a possibilidades e tradições antitéticas, colocando-se não somente como alternativa mas também como superação do que considera abordagens unilaterais, cuja unilateralidade é reforçada pela oposição mesma nas quais se situam. De um lado, estaria o eixo do individualismo metodológico (do utilitarismo, passando pelas teorias políticas liberais, até Max Weber), com a ênfase na agência ao invés dos mecanismos e forças estruturais na explicação dos fenômenos sociais, seja pela racionalidade individual ou pela prioridade fenomenológica na descrição do agente como atribuidor de significado ao mundo (conexões de sentido) que assim constitui.85 No outro eixo, encontraríamos formas de pensar representadas pelo “coletivismo metodológico” (tendo Durkheim como maior representante) ou pela diversidade de estruturalismos que se pautam pela prioridade explicativa das estruturas, sejam elas materiais ou simbólicas, em detrimento dos agentes sociais que, pensados, por exemplo, pelo jogo de palavras de Althusser, também mobilizado por Foucault, são tanto mais sujeitos quanto mais se sujeitam a elas.
A primeira forma de reducionismo, a atomista, nenhuma ação (como o desconto de um cheque, no exemplo do autor, que pressupõe um sistema bancário) ou nenhum predicado individual (a identificação de alguém como inglês pressupõe uma sociedade inglesa) seriam sequer formuláveis sem a referência a uma relacionalidade sistêmica mais ampla. Ela não refletiria senão uma ideologia que deve ser explicada, antes de tudo, em sua historicidade, ao invés de operar como explicação adequada dos fenômenos sociais. Por sua vez, a segunda forma de reducionismo, o coletivista, nos obsta por completo a adequada compreensão da natureza e da irredutibilidade da intencionalidade e agência propriamente humanas.86 Ao tentar escapar, por conseguinte, desse duplo reducionismo, que tem unilateralidades que se correspondem como num espelho invertido, o modelo transformacional da ação se propõe, recorrendo a uma acentuada ênfase na dimensão interobjetiva em virtude da sua influência marxista, a conceber toda “atividade social como consistindo, analiticamente, em produção”, no sentido próprio de “trabalho” com e sobre as condições materiais e ideacionais, cujas injunções enquadram ao mesmo tempo as possibilidades de ação humana e são por ela necessariamente mediadas, reproduzidas ou transformadas. Dessa maneira,
[…] se, seguindo Durkheim, consideramos a sociedade como provendo as causas materiais [no sentido aristotélico] da ação humana, e seguindo Weber nos recusamos a reificá-la, torna-se fácil afirmar que ambos, sociedade e práxis humana, devem possuir um caráter dual. A sociedade é tanto a sempiterna condição (causa material) como a continuamente reproduzida consequência da agência humana. E práxis é tanto trabalho, isto é, produção consciente, como reprodução (normalmente inconsciente) das condições de produção, quer dizer, da sociedade.87
Se é a Giddens que o modelo de Bhaskar lembra e ao qual remete, talvez o mais original dos elementos que compõem a teoria transformacional da ação seja a recusa do que considera a alternativa predominante de superação dialética dessa dicotomia, alternativa classificada por ele como “identificação ilícita”.88 A bem dizer, ela corresponde ao que Margaret Archer mobiliza em sua crítica à indiferenciação analítica (conflation) entre agência e estrutura social.89 Tanto no caso do fundador do realismo crítico (que tem aqui como objeto de crítica Peter Berger e Thomas Luckmann), como na expoente do realismo crítico na sociologia (que desloca a mesma lógica argumentativa ao modelo da dualidade da estrutura de Anthony Giddens e, depois, à teoria das práticas de Pierre Bourdieu)90, essa terceira crítica defende que a resposta da interpenetração dialética induziria à incorreta assimilação categorial. Por conseguinte, ela anularia teoricamente a própria possibilidade de interrelação, entre o que seriam níveis ontológicos91 irredutíveis entre si, camadas de realidade independentes que, reciprocamente pressupostas92, detêm propriedades irredutíveis e poderes causais distintos. Se a pré-existência, a autonomia e os poderes causais das estruturas sociais em face aos indivíduos que a compõem devem ser preservados, o mesmo vale para a agência humana se esse conceito supõe referir-se ao que a etimologia de “agência” sugere, pelo que, sem anular a constituição subjetiva em coisidade (falácia ôntica), uma teoria da ação social plena deveria igualmente resguardar a relativa autonomia da ontologia em primeira pessoa, suas propriedades constitutivas (intencionalidade, sentido, autoconsciência) com seus respectivos poderes agenciais.93 Com efeito, estruturas sociais e seus mecanismos não existiriam senão por meio das práticas agenciais, que elas mesmas estruturam ao mesmo tempo, e das concepções que os agentes possuem destas práticas. Essa é a razão pela qual essas estruturas diferem das naturais na historicidade da sua duração. Sendo os sistemas sociais “abertos”, as “tendências” sob seu campo de influência não podem ser reduzidas a padrões espaço-temporalmente invariantes ou a leis universais. São essas mesmas propriedades que tornam as estruturas sociais possíveis de serem cientificamente investigadas para além de toda sorte de reducionismo. Para Bhaskar, elas balizam os limites ontológicos para o tipo de naturalismo adequado às ciências sociais.94
É justamente nos quadros deste naturalismo antirreducionista que podemos melhor compreender que não seriam os comportamentos de massa, ou de grupo, aquilo para o que a sociologia deveria se voltar: esses comportamentos (por exemplo, uma insurreição, uma greve) pressupõem, eles mesmos, o próprio objeto da sociologia. Explicitamente inspirado por Marx que, segundo Bhaskar, teria explorado a via ao mesmo tempo (ontologicamente) realista e (sociologicamente) relacionista, seriam na verdade as próprias relações, tanto intersubjetivas como interobjetivas, o substrato primeiro das ciências sociais.95 Essas relações, que se dão inclusive entre os próprios grupos e coletivos, os atravessam e se definem sobretudo, assim como em Marx, entre posições (patrão e empregado no âmbito do sistema econômico, marido e mulher no âmbito do sistema familiar etc.), mais duradouras ou provisórias; no seio destas posições, suas práticas são situadas, mediando – quer dizer, reproduzindo ou transformando – as relações estruturais que constituem esse “sistema prático-posicional”.96 Isso não significa dissolver nelas os indivíduos mas trata-se, antes, de não considerá-los como entidades atomisticamente existentes: o social, não sendo sinônimo de “coletivo”, tampouco é redutível ao individual. Ademais, consoante a sua abordagem – e aqui a abordagem transcendental e a ressonância estruturalista parecem quase coincidir –, o mais importante de uma teoria científica voltada ao mundo social seria o deslocamento “dos fenômenos manifestos da vida social, conforme conceitualizados na experiência dos agentes sociais envolvidos” em direção às relações ou o sistema de relações (relações entre relações) que as explicam97, embora sejam em grande medida reproduzidas ou transformadas de modo não intencional.98
Aqui, e precisamente aqui, em seu caráter explanatório, e não preditivo, tendo o momento hermenêutico como necessário mas não suficiente, residiria o “potencial emancipatório” das ciências sociais.
O pastoreio transcendental: um projeto de emancipação humana e de crítica explanatória à ideologia positivista
Talvez em nenhum outro momento o encontro do realismo crítico com o marxismo se torne tão manifesto quanto em sua crítica ao positivismo como ideologia. Se a concepção da inerência de uma dimensão ético-política no corpo do saber científico enquanto prática intrinsecamente emancipatória (autoconhecimento como autodeterminação) se enraíza na própria autoconsciência histórica da racionalidade ocidental, o realismo crítico anuncia a possibilidade, alicerçada numa sistemática teórica coerente, de um projeto transformativo emancipatório reconhecidamente influenciado por Marx, isto é, diferente de um “iluminismo burguês” transubstanciado naquela ideologia. Presumindo que os mecanismos aos quais o cientista se reporta são reais (ainda que em termos inicialmente hipotéticos), a filosofia de Bhaskar adquire uma dimensão política que, longe de ser acessória ou agregada ad hoc, se enraíza em seu sentido aletéico, isto é, de desvelamento da verdade. Presumindo, por conseguinte, que explicar um fenômeno significa explicá-lo por referência ao mecanismo que o gerou, ou aos mecanismos que, combinadamente, o geraram; que, por consequência neonaturalista, um mecanismo social (por exemplo, uma estrutura de classes, a concorrência entre Estados-nacionais, a mundialização sob a égide do capital financeiro) gera certos efeitos verificáveis (desigualdades múltiplas, acentuação da divisão internacional do trabalho, neofascismo), estaríamos por conseguinte diante de uma explicação que já porta em si um elemento imanente de crítica: essa não precisaria apelar a juízos de valores extrínsecos, derivados e segundos, como na consagrada distinção entre juízos de fato e de valor, legada desde o empirismo até o positivismo – que é hegemônica nas ciências sociais, desde Weber, perpassando por Elias, até Bourdieu –, mas, ao contrário, sua normatividade fundar-se-ia na revelação mesma da natureza das coisas, como no caso do desvelamento das bases, da funcionalidade e dos equívocos cognitivos de um falso sistema de crenças enquanto ideologia e, por isso mesmo, da necessidade (no sentido de não-arbitrariedade) da sua existência enquanto tal.99 Explicação e crítica, implicações teórica e prática, não seriam senão duas faces de uma teoria do conhecimento autoesclarecida.100 É o que Bhaskar chama de crítica explanatória101, equivalente crítico-realista da crítica imanente marxista, a qual coimplicaria o conhecimento de nossas determinações no ensejo de autodeterminação, razão teórica em razão prática e vice-versa, numa conexão que, embora suponha condições objetivas e subjetivas (como a própria pré-disposição a fazê-lo), as vincula como parte de um mesmo movimento.
É nessa interdependência entre epistemologia e ontologia – não no sentido de redução, mas de interrelação – que viria a corresponder aquele caráter emancipatório das ciências sociais, e só das ciências sociais: a crítica explanatória se voltaria assim vocacionalmente ao (i) esclarecimento das distorções presentes nas crenças correntes, leigas ou pseudo-científicas (pensemos na ortodoxia ideológica da Escola de Chicago se passando por ciência econômica), retificando inclusive, enquanto episteme, as falsas aparências da doxa institucionalmente fincada – afinal, a “falsa consciência” possui efeitos reais e atua no mundo como força causal –, além de (ii) explicar as forças sociais que a engendram e reproduzem. Assim, além de identificar e demonstrar a relação funcional de um determinado sistema de crenças com fatores externos, os interesses a que serve (dimensão transitiva), a crítica explanatória deve ser capaz igualmente de se remeter à dimensão intransitiva (os erros, as inconsistências resultantes) do conhecimento, o que significa dar novas respostas como aquelas propostas pelo próprio programa do realismo crítico – e, claro, como Marx em O capital.102 É assim que o realismo crítico, com seu ideário de pastoreio das comunidades científicas e seu apostolado anunciando os fundamentos transcendentais da verdade, se propõe a apontar os limites da neutralidade axiológica nas ciências sociais, não a despeito da ciência, mas em seu próprio nome.
E o que Marx realiza em relação à economia política, Bhaskar investe em relação ao positivismo a partir da mobilização do modelo transformacional da ação social – embora essa aplicação acabe por se mostrar mais declarada do que sistematicamente efetuada. Enquanto “falsa consciência” científica, o positivismo seria para o conhecimento o que a ideologia seria para o capitalismo, pelo que se investiga então as condições que geram a produção e reprodução de um “sistema irrealista em um mundo realista”.103 Este sistema prático-cognitivo oscila entre, de uma parte, a ontologização-naturalização do conhecimento (“dessocialização da ciência”) e, por outra, a “epistemologização” da realidade. Ele procede a um paradoxo justificável apenas por causa de: suas funções extrínsecas ao campo filosófico; sua relação histórica e afinidade objetiva com a formação, o desenvolvimento e a consolidação do capitalismo; sua obsessão pela conjugação entre objetivação e manipulação; sua afinidade com a tecnicalidade servil e a promoção de um tipo de saber instrumental cuja parcialidade histórica nada possui de universal.104 Como resultado, através da sua diversidade histórico-intelectual105 – que é tão intelectualmente pervasiva e historicamente abrangente que lhe torna possível cobrir a sua própria negação –, o positivismo torna a ciência epifenomênica em relação à natureza (seja indutiva ou dedutivamente, empírica ou logicamente), e o homem se torna não mais do que seu duplo – ou como diria Marcel Mauss, uma simples máquina calculadora –, quer dizer, uma consciência coisificada, coisa entre coisas, alienado da sua autocompreensão histórica e da realidade do real.
Mas combater o positivismo não corresponderia, já em fins do século XX, a lutar contra moinhos de vento, a fortiori nas ciências humanas? Para Bhaskar, se o positivismo como doutrina ou ortodoxia haveria de fato, e justificadamente, tombado no decorrer do século, sua ontologia pressuposta continuaria a permear subterraneamente o espírito científico, inclusive as ciências humanas, e as filosofias da ciência, com efeitos mistificadores reais (no sentido de causalmente eficazes).106 Essa ontologia inconfessa, ao tomar como objeto científico padrões de eventos atomizados (domínio atual) ou seu registro e verificação experimental (domínio empírico), ou seja, ao não considerar a independência da dimensão intransitiva do conhecimento, procederia a uma desrealização do domínio do real, inviabilizando o conceito de “necessidade natural” (que precede a, e possibilita a, contingência de suas manifestações ou de seu registro empírico). Entrando em seu lugar a “necessidade lógica”, a subjetividade negar-se-ia como mero registro do dado, coisificando-se.
Isso quer dizer que a “desrealização da realidade” teria sua contraparte na mistificação da dimensão transitiva do conhecimento. Isso porque essa ontologia reducionista implicaria, enquanto background ideológico tácito, uma sociologia atomística e a-histórica que, alicerçando-se numa psicologia behaviorista, compõe-se de “indivíduos atomizados consistindo em sencientes passivos de fatos dados e registradores de suas [igualmente] dadas conjunções constantes”.107 Este background subjacente à “reificação dos fatos” supõe em si a “dessocialização da ciência”, que, quando anulada em seu momento de trabalho coletivamente empenhado, no que mais consistiria senão num epifenômeno da realidade? O positivismo como ideologia científica e social, ao conferir ao homem o papel de obediência ao dado, agente dessubjetivado sobre o qual a objetividade se impregna, objetifica-o como coisidade dada e a-histórica, reservando às coisas o papel de verdadeiro sujeito. Em suma, um duplo erro categorial: enquanto falácia epistêmica na dimensão intransitiva, o positivismo “não pode sustentar a ideia de uma realidade independente”; e, enquanto falácia ôntica na dimensão transitiva, tampouco se habilita à autocompreensão “de uma ciência socialmente produzida”.108
Mas se o positivismo, como sistema de ideias, é um equívoco epistemológico, um autoengano ontológico, uma filosofia “autorrefutatória”, mistificadora da própria autoconsciência filosófica109, o que o tornaria tão duradouro e resiliente tanto do ponto de vista histórico quanto intelectual? Sabemos que, para Bhaskar, a resposta está na função legitimadora que ele desempenha, o que decorre do fato de que, a despeito da real autonomia própria ao campo filosófico reconhecida pelo autor, seus problemas, investigações e soluções podem servir, ainda que indiretamente e por afinidade eletiva, a interesses e práticas extracientíficas.110 O positivismo enquanto ideologia filosófica não é apenas causa mistificadora como também, concomitantemente, é um efeito mistificado de causas sociais. Sua resiliência não se explicaria então por um mero erro da razão ou uma incompletude do seu progresso imanente, mas sim, em grande medida, pela sua função e eficácia ideológicas enquanto racionalização da dominação burguesa, uma mistificação dos reais fundamentos da ciência na estrutura social capitalista, no seio da qual prevalecem a relação instrumental dos homens entre si e com a natureza, além do seu poder de legitimação em face ao senso comum (resignação ante ao dado, fatalismo em face ao status quo) e de justificação do macropoder tecnocrático ou do micropoder gerencial.111 É sua necessidade de satisfazer demandas contraditórias, a saber, por um lado, a legitimação filosófica da ciência como prática estabelecida (dessocialização do conhecimento) e, por outro, a busca por resolver problemas oriundos do campo filosófico (epistemologização do real), na qual visa também sua autolegitimação – que em parte se reforça pelo próprio prestígio emprestado pela ciência a que busca legitimar –, que explica, conjunta e articuladamente, o processo de produção simbólica (filosófico-profissional) e de reprodução prático-aplicada (técnica e social) dessa inconsistência num ciclo retroalimentar e ampliado.112
Da reificação dos mecanismos gerativos à multideterminação e plurivocidade constitutivas dos fenômenos sociais
Ao nosso ver, o postulado de que o saber em geral e as ciências históricas em particular pressupõem, necessária e incontornavelmente, autoconsciente ou ingenuamente, uma ontologia, é legítimo, tanto mais pela recente ascensão de um neo-obscurantismo (histórico, ambiental, científico) em íntima relação com forças antidemocráticas no seio das formações sociais contemporâneas. Mas o reconhecimento dessa legitimidade não significa adesão sem crítica ao apostolado crítico-realista. Muito pelo contrário. Em primeiro lugar, as oscilações, ambivalências e ambiguidades analítico-ontológicas discursivamente frequentes, tanto em Roy Bhaskar como, com ainda mais vigor, em Margaret Archer, reabrigam os riscos de reificação do velho realismo ingênuo por outra porta. Em segundo lugar, quando tratamos da “natureza do social”, a ontologia clássica, em cuja tradição Bhaskar permanece, é absolutamente insuficiente, pelo que obscurece o que pode, e deve, ser teorizado de forma mais sofisticada – por exemplo pelo abuso, e banalização, da noção de causalidade. Vejamos.
Quando Bhaskar defende o tratamento analógico entre razões e causas inerentes à natureza em geral como base que torna possível e justificável seu conhecimento empírico, ele parece subestimar o que significa o reconhecimento de que as primeiras são experiencialmente vividas em primeira pessoa. Se postular as razões como causas permite sua equalização a todas as outras camadas do real, no sentido de sua igual autonomia e capacidade de intervenção causal no curso dos eventos do mundo, por outro lado, isso oblitera uma autocompreensão mais sofisticada, incorrendo naquilo que Husserl chamou em relação à psicologia, com razão, de “naturalismo ingênuo”. Isso porque ele reduz aquilo pelo que os objetos se apresentam no mundo, enquanto fenômenos dotados de significação, isto é, nossa consciência historicamente constituída e historicamente constituinte, a um objeto no mundo. Nesse caso, não apenas objetivamos a subjetividade: objetificamo-la. E ao confundirmos objetivação com objetificação, nos privamos da compreensão da verdadeira significação de um traço inerente às ciências humanas. Com efeito, já vimos que Bhaskar reconhece a legitimidade da “relatividade epistêmica”, não no sentido de anything goes, mas no que diz respeito à pluralidade das teorias científicas na “dimensão transitiva”, o que abre a possibilidade de uma autêntica concorrência entre distintos postulantes à objetividade. Sabemos também que o que permitiu a Bhaskar separar o joio do trigo e escapar ao judgemental relativism – nos termos do qual não teríamos critérios ou fundamentos racionais para escolher a teoria postulante ao maior poder explanatório-interpretativo –, não é outra coisa senão o resgate do seu referente objetivo da submersão nas batalhas ideacionais, na medida em que, quando versam e disputam a jurisdição sobre o mesmo fenômeno, o fazem precisamente porque o pressupõem enquanto sua condição real e exterior de sentido, isto é, enquanto sua “dimensão intransitiva”. Contudo, uma das implicações mais importantes dessa argumentação é a negação tácita da possibilidade de uma multiplicidade de pertinências – no sentido argumentado por sociólogos como Jean-Claude Passeron e Bernard Lahire – sob uma mesma ciência (por exemplo, as escalas de análise, a relativa autonomia entre os níveis institucional, interpessoal e agencial, o estudo do social em estado incorporado etc.) como inextricável à consistência mesma de um “mesmo fenômeno”, cuja complexidade lhe é estruturante e constitutiva, participando portanto daquilo que o torna essencialmente, e irredutivelmente, aquilo que é.
Ora, o “social” não se reduz a um único mecanismo, e sua complexidade não pode ser subsumida ad hoc a uma “ontologia de estruturas”.113 Ele não pode ser encaixado num modelo pré-construído que não foi destinado inicialmente a ele, ainda que “criticamente”. Todas e cada uma das estruturas são a “natureza essencial de uma coisa (que em geral constitui sua identidade ou a fixa conforme sua espécie)”.114 A própria ideia de mecanismo gerativo, embora sem dúvida útil em determinados aspectos (por exemplo, o capitalismo como sistema, o conceito de habitus), transplanta a mesma atitude naturalista que, embora mais sofisticada do que suas predecessoras, mantém muitos dos vícios de origem. Não se trata, por conseguinte, de obliterar a independência, tampouco a exterioridade do real, em relação ao domínio epistêmico. Estamos lidando com a problemática supersimplificação da plurivocidade que é intrínseca aos fenômenos sociais. A multiplicidade de significações e camadas de experiências subjacentes a um “mesmo fenômeno” é reduzida a um único e mesmo mecanismo, unívoco em sua natureza. Mesmo que fosse uma redução a uma conjunção de mecanismos irredutíveis entre si, o real sócio-histórico seria, ainda assim, reificado, reduzido então a nada mais do que uma ontologia de determinados mecanismos que, em sua própria simplicidade, violam uma indecomponível entretessitura histórico-antropológico-relacional primordial. Assim, ele se vê reduzido a abstrações parciais e parcelizadas cuja reintegração só pode ser artificial. É por isso que, se por um lado, o realismo crítico escapa à entificação da teoria em entidades (e a correspondência conceitos-entes) ou em eventos (conceitos-eventos), como nos casos de reificação clássica, por outro lado, ele parece sucumbir à reificação de mecanismos gerativos num domínio do real onde podemos esbarrar, aqui com o “social, lá com o “humano”, acolá com o “econômico”, lá atrás com o “histórico”…115
Se o social é, ele mesmo, “estratificado”, certamente não o é no sentido de ontologizarmos “mecanismos gerativos”, e sim por meio do desvelamento de aspectos que coparticipam uns dos outros, entreconstituindo-se existencialmente. Assim, se podemos pensar desde o nível interacional mais básico até o institucional mais abstrato, e em termos diacrônicos, do mais efêmero ao mais civilizacional, não se trata de “mecanismos” que explicam por uma passagem do mais ao menos elementar – pensemos na infraestrutura e superestrutura para remontar ao tipo de aporia que daí pode resultar – ou do mais ao menos “profundo”. Se essa imagem é razoável para as ciências da natureza (e não o é sem problemas, embora não seja o caso de discutir esse ponto aqui), ela é absolutamente problemática para as ciências humanas, por pouco sutil em lidar com a complexidade constitutiva própria à existência sócio-histórica, simbólica e experiencial, cuja especificidade constitui-se por características que, envolvendo desde o calor da interação mais imediatamente tensa e intensa até o acúmulo e sedimentação de esquemas culturais e artísticos mais distantes na história e na memória, não são “mecanismos gerativos” estratificados em níveis do real, mas, ao contrário, são todas inextricáveis a uma realidade sobre a qual, os incluindo e envolvendo a todos, manifestam cada qual sua relativa especificidade e influência, sem que cada um seja hipostasiado e, em consequência, sem que tenha “poderes causais” próprios a uma batalha de fantasmagorias ontologizadas.
Ademais, não obstante considerar de forma bastante adequada as relações como os fenômenos fundacionais da sociologia, sublinhando positivamente inclusive o caráter sistêmico emergente das relações entre relações, o realismo crítico supõe que os indivíduos, sua subjetividade historicamente constituída, suas linhas de experiência que o atravessam e conectam com um mundo dotado de sentido, não seriam fenômenos “sociais”116, caso em que a proposta crítico-realista teria duas consequências danosas e injustificáveis, equivalendo ao inevitável empobrecimento da perspectiva sociológica: a primeira e mais óbvia consequência seria considerar os seres humanos como ontologicamente distintos do social (como explicita programaticamente Archer);117 a segunda, na verdade seu corolário, estaria em que a subjetividade individual não seria objeto legítimo da sociologia, o que acarreta a produção de quimeras ontológicas pelas quais, por exemplo, as disposições individuais (como apontadas por Bhaskar) seriam impossíveis de ser analisadas a partir de uma sociogênese, resultando numa regressão a fases do pensamento sociológico há muito superadas. Assim, ao inadvertidamente reintroduzir o “hiato ontológico” que toda a história da sociologia do século XX buscou justamente superar, o realismo crítico de Bhaskar não perde de vista apenas um aspecto importante da sociologia, mas também a pedra de toque que lhe é fundacional e constitucionalmente fulcral: trata-se de nada menos do que o sentido histórico das ações sociais, na medida em que as relações, como sinalizadas pelo autor como o objeto próprio à sociologia, não são apenas exteriores aos agentes sociais, como constitutivas de sua própria interioridade, seus valores, inclinações, tendências, conflitos internos, sofrimentos,… A lucidez da postulação da inevitabilidade de uma ontologia não pode significar uma recaída em uma ontologia tradicional, com todas as suas já muito conhecidas vicissitudes substancialistas e reificantes que tanto tempo e esforço foram dedicados a superar. Se sua ontologia geral é estratificada, sua ontologia social é unívoca e simplista, empobrecida numa versão ôntica da sua ontologia geral, não sendo portanto capaz de compreender o próprio caráter, ele mesmo estratificado, da “natureza” do social, com sua pluralidade de pertinências (transitividade epistêmica) enraizada em sua multideterminação existencial (intransitivamente fundamentada).
Ademais, sua proposta substantiva corporificada em sua teoria transformacional da ação se mostra inconsistente com sua proposta ontológica mais ampla, na medida em que busca estabelecer univocamente, e de uma vez por todas, uma analítica que supõe definir a natureza do social de forma apriorística e formalista, não levando à plenitude de suas implicações o fato de que, se toda teorização pressupõe uma ontologia como sua condição de possibilidade e razão de ser da própria atividade, por essa razão mesma, nossa inevitável construção conceitual prévia não pode ser um maquinário consolidado e fechado, mas, pelo contrário, tem que estar aberta. Digo isso no sentido da intencionalidade fenomenológica, em que os próprios conceitos são dialeticamente nutridos e forjados em sua relação histórica com o real. Trata-se de uma intencionalidade conceitual (e não há espaço aqui para entrar na questão de que essa pressupõe uma intencionalidade da consciência experiencial, a qual, por sua vez, se ancora numa espécie de intencionalidade existencial), no sentido de que a densidade constitutivamente adequada dos conceitos científicos voltados à historicidade não se assemelha, e não poderia por definição se reduzir, a uma analítica unívoca em sua natureza (por exemplo, os mecanismos gerativos) e paradoxalmente refratária a modelar-se em função do real que ao mesmo tempo tanto almeja.
É preciso definitiva e absolutamente se contrapor a mais do que corriqueira atitude em reduzir a sociologia a um cientificismo unidimensional, e unilateral, para, em seguida, apontar como “solução” tudo o que ela não “dá conta”. Ora, de fato, assim compreendida, ela não seria mais do que sociometria ou sociografia vulgares, uma instanciação ôntica subordinada a uma ontologia geral e que, como tal, necessitaria de um pastoreio transcendental a orientar uma manada empiricamente sem rumo. Que a teoria pressuponha uma ontologia não significa uma subordinação intelectual e a redução do trabalho do cientista social à mera instanciação-aplicação de postulados ontológicos: tal postura, além de indigna às ciências humanas, resulta numa abstenção intelectual do sociólogo em forjar e modificar suas ferramentas conceituais, não somente corrigindo e retificando impropriedades voltadas ao nível ontológico, como também criando uma interpretação mais rica e complexa do mundo social, inclusive nutrindo-se desse mundo social em sua construção. Isso não é um plus, um adendo, mas a essência mesma da tarefa sociológica, cuja recente submissão, em determinadas abordagens à ontologia, sobretudo no mundo anglo-saxão, é incapaz de reconhecer o quanto a sociologia clássica se constituiu e amadureceu na crítica ao modo simplista e naturalizado com que antes os homens e as coletividades, suas práticas, eram interpretados. A necessária autoconsciência de seus pressupostos jamais deve induzir e seduzir à submissão profissional e intelectual – sob o risco da preguiça da alma, que vai para além daquela de gabinete –, mas sim, ao contrário, ela deve ser criticamente mobilizada pelo espírito, pelo ethos e pela razão na criação de algo que tais pressupostos não dão conta, numa palavra, ir além.
Considerações finais: o social como modo de ser da existência (inter)humana
A sociologia como maneira de compreensão da (co)existência humana, pela (co)existência humana, para a (co)existência humana, deve ser capaz de enriquecer nosso olhar no sentido de compreender os fenômenos históricos sobre os quais versa, revelando a equiprimordialidade constitutiva entre antropologia e historicidade, de modo que sua relacionalidade deve ser concebida como a conexão primordial entre uma e outra, sem a qual não há uma como não há outra. A socialidade, como “ontologia” que não pode se reduzir à instanciação de uma cosmologia transcendental, na medida em que é a própria maneira como tal cosmologia se erige, se reveste de uma diversidade de aspectos, multifacetados e polissêmicos, que se atravessam, se entreconstituem, sem se reduzirem um ao outro. Uma visão que postule uma cisão ontológica entre estruturas sociais, de um lado, e agentes humanos, de outro, que extirpe o social do psíquico, ou o histórico do antropológico, acaba por empobrecer não somente a dimensão do socius como a do antropos, desconsiderando aquilo que é fundamental: o social é uma forma (epistêmica) de, justamente, melhor compreender o que são (ontológica e antropologicamente) um e outro, isto é, o ser social não é “causa” nem “efeito” do ser “humano” ou, o que é a mesma coisa, nossa humanidade não é causa ou efeito de nossa socialidade, assim como um não “emerge” como realidade distinta do outro; antes, a socialidade – em termos de desenvolvimento linguístico, cultural, afetivo, libidinal – é o modo próprio de sermos humanos, e de desenvolvermos nossas potencialidades genéricas e amorfamente abertas, as quais, por sua vez, e isso é definitivo, jamais possuem caminhos pré-inscritos de florescimento, caminhos que prescindam de nossa historicidade constitutiva, que é o que de mais próprio há no humano; história e humanidade são entretecidas,como nos ensina o que há de melhor nas ciências humanas.
Com efeito, com o realismo crítico, devemos estar sempre conscientes sobre o tipo de realidade que torna a sociologia possível, e, por conseguinte, quais são os pressupostos, não somente epistêmicos, mas sócio-ontológicos (e não sócio-ônticos), para que os diversos modelos particulares (ônticos) em seu seio sejam possíveis. Por exemplo, um modelo que relacione as posições num campo de forças sabe-se enquanto constructo; por conseguinte, é autoconsciente de que os agentes sociais, se relacionando nesse aspecto particularmente modelizado, não são redutíveis a ele, evidentemente, por isso a necessidade da própria atividade de modelização. E se não são redutíveis, por exemplo, a um determinado campo de posições, isso não significa que dele não participem, ou que tal modelo seria puro arbítrio, ou no máximo uma analítica ensimesmada, mas sim que, fazendo-o, eles coparticipam de, e se constituem por, uma multiplicidade de outros aspectos que poderiam ser, e de fato o são, levantados por outros modelos, no interior mesmo da sociologia. E não se trata exatamente de “fenômenos” distintos, mas sim de maneiras de ressaltar aspectos co-constitutivos do fenômeno mesmo em sua integralidade. Mais uma vez, isso não significa, evidentemente, que todos são relativos e igualmente válidos, pois a robustez teórico-metodológica-empírica os diferencia. Se o realismo crítico nos sinaliza a possibilidade de se estabelecer o elo entre as teorias – ônticas – e, assim, delinear seu espaço ontológico-existencial dos possíveis, é preciso autoesclarecer essa própria possibilidade: o caminho, e o sentido da caminhada, não consiste em, uma vez mais, compartimentar o homem, apenas substituindo sua fragmentação analítica por uma mutilação ontológica, mas sim restabelecer o homem total, não no sentido de somatório, ou de coerência, mas da interrelação de inerência com o mundo da vida que lhe constitui ainda que, ou sobretudo em, em suas clivagens mesmas.
O social não pode ser reduzido à sua dimensão institucional, ou de luta de classes, ou de interação face a face, ou às ações cuja significação e orientação levem outrem em consideração etc., mas deve, enquanto perspectiva (transitiva), desvelar essa multiplicidade de pertinências (pertencentes, enquanto multiplicidade constitutiva, à sua própria intransitividade que é, para falar com o marxismo que tanto inspirou o realismo crítico, uma “síntese de múltiplas determinações”). Dizer que o social é relacional, não é relegar os indivíduos constitutivos dessa relação ao domínio artificialmente abstraído da psicologia. É óbvio que os indivíduos não são estruturas sociais, e as propriedades dessas (objetividade, pré-existência sistêmica e institucional) não são as daqueles (consciência, intencionalidade); óbvio também é, contudo, que sua equiprimordialidade constitutiva foi o legado sociológico do século XX.
Afirmar que uma antropologia é relacional é reconhecer que, desde sua estrutura e seus detalhes fisiológicos, até a natureza da estrutura da sua consciência, quer pensada em termos intencionais, categoriais ou de experiência, ou de simbolismo, assim como de sua corporeidade, carregam todas em si, nas estruturas mesmas que a compõem, a relação com o mundo, desde seus requisitos ecológicos, biológicos e ambientais até, como bem ressaltaram por exemplo Geertz ou Marx, a sua estrutura neurofisiológica, psicofísica e simbólica. E aquilo que há de mais importante, e essencialmente humano, dentre esses aspectos é sua socialidade, no sentido bem compreendido de historicidade, relacionalidade e culturalidade. Isso significa que, dentre a multiplicidade de relações suscetíveis de serem analiticamente identificadas e abstraídas, o social não é “mais um” aspecto ou dimensão entre outros (como a psicológica, a cultural, a linguística, a econômica, a política, etc.), o que equivaleria a uma versão reducionista e empobrecida de sua “natureza”, mas aquilo a partir do qual todas as outras são compreendidas naquilo que possuem de fundamental; é dessa inerência primordial especificamente humana que extraímos cada um destes aspectos particulares e, de forma fetichizada, os conferimos vida e significação própria.
O social é a perspectiva que permite que essa multiplicidade de relações que nós somos seja revelada naquilo que há de mais importante em cada uma delas individualmente; não é uma relação a mais, mas a perspectiva (transitiva) que desvela o nexo (intransitivo) a partir do qual todas elas extraem seu sentido. A partir dela, é possível investigar aspectos psicológicos, sabendo que são incompreensíveis se atomizados; aspectos históricos, sabendo que a historicidade não é um domínio, mas uma condição; em suma, aspectos culturais, antropológicos, e mesmo a orientação específica da estrutura orgânica e neurofisiológica dos homens que já portam em si, implícita mas inerentemente, essa socialidade onde ancoram seus vetores de desenvolvimento. É assim que a socialidade não é um aspecto que se “somaria” ao homem como “animal racional”, nele se entranhando e se enastrando posteriormente; é coinerente à sua plenitude existencial.
O isolamento entre seres humanos, de um lado, e estruturas sociais, de outro, assim como a entificação, por meio do conceito de mecanismos gerativos, dos objetos da história, da antropologia, da psicologia, da economia, da sociologia etc., fundam-se numa equiprimordialidade, que lhe é anterior e uma condição de possibilidade. A obviedade dos pressupostos antropológicos presentes já em cada análise histórica particular não significa que a história seja a simples instanciação de uma antropologia unívoca e unilateral em suas determinações, pelo simples motivo de que ela coparticipa da formação dessas determinações e de que, ao olharmos o homem ou a nós mesmos, já estaremos mobilizando aspectos históricos subrepticiamente. Toda teoria, assim como toda ontologia, se enraíza na vida inter-humana em sua integralidade, e nesse sentido seus postulados pressupõem justamente a inerência histórico-existencial cujos fundamentos buscam revelar. Bhaskar certamente concordaria, a partir de sua familiaridade com a noção de práxis, que o projeto vocacional de emancipação compartilhado pelas ciências humanas e pelo realismo crítico já é, em si mesmo, parte incipiente da realização do que busca desvelar.
Notas
1 Conforme essa perspectiva, “os objetos do conhecimento científico consistem em modelos, ideais de ordenamento natural etc. Esses objetos são constructos artificiais e, embora possam ser independentes de homens particulares, não são independentes do homem ou da atividade humana em geral. Nessa concepção, uma conjunção constante de eventos é insuficiente, ainda que necessária, para a atribuição de uma necessidade natural. O conhecimento é visto mais como uma estrutura do que uma superfície. Mas o mundo natural se torna uma construção da mente humana ou, em suas versões modernas, da comunidade científica”: BHASKAR, Roy [1975] (2008) A realist theory of science, op. cit.
2 BHASKAR, Roy [1975] (2008) A realist theory of science, op. cit., p. 23; 28-9; 36; 57; 208. O modo transcendental de colocar a questão não é outra coisa que o caminho para o autoconhecimento dos pressupostos inscritos nas atividades humanas das quais se parte, vocação por excelência da atividade filosófica concebida por Bhaskar como “ciência conceitual” (ibid., p. 257).
3 Nesse ponto, vale observar que a própria origem da atual autodesignação identitária “realismo crítico” expressa o caminho percorrido por Roy Bhaskar. Partindo do “realismo transcendental” – uma ontologia em geral da perspectiva de uma filosofia da ciência, feita em A realist theory of science (2008 [1975]) –, que é o marco fundador que estabelece um posicionamento consistente na filosofia das ciências tradicionais, ele procura, na sequência, estender sua abordagem realista às ciências sociais, com o prolongamento do que chama de “naturalismo crítico”, desenvolvido especialmente em The possibility of naturalism (1979). A junção desses dois passos, ou momentos, nessa nova autodesignação, embora relativamente acidental (COLLIER, 1994, Critical realism, op. cit.), acaba por ser elucidativa, tanto técnica como programaticamente, do ontological turn em relação à crítica kantiana. Essa é a passagem, e esses são os momentos, que concernem mais diretamente às ciências humanas e à razão sociológica, motivo pelo qual, como já mencionado, neles nos concentramos em nossa análise crítica.
4 BHASKAR, Roy [1975] (2008) A realist theory of science, op. cit., p. 54-5. Concepção influenciada por Bachelard, embora a ênfase do epistemólogo francês seja mais propriamente racionalista do que histórico-social, como em Bhaskar. Ver BHASKAR, Roy (1989) Reclaiming reality, op. cit., p. 43.
5 Nesse ponto, Bhaskar se aproxima do estilo intelectual de pensar estruturalista e também pós-estruturalista, sob a forma de gramática gerativa, desde a linguística de Chomsky até a teoria das práticas de Bourdieu e do que Deleuze e Guattari chamariam de “máquinas abstratas”. Sobre a reconhecida influência do estruturalismo em geral (Lévi-Strauss, Althusser), e de Chomsky, em particular, ver. Cf. BHASKAR, Roy; HARTWIG, Mervyn (2010) The formation of critical realism, op. cit., p. 33; 39.
6 BHASKAR, Roy (1986) Scientific realism and human emancipation, op. cit., p. 253. “Somente [o pressuposto de] um fechamento [sistêmico, laboratorial] universal é consistente com o conceito empirista de lei como uma regularidade empírica universal”: BHASKAR, Roy [1975] (2008) A realist theory of science, op. cit., p. 91.
7 “Eu quero distinguir nitidamente, então, entre a gênese das ações humanas, presentes nas razões, intenções e planos das pessoas, de um lado, e as estruturas governando a reprodução e a transformação das atividades sociais, de outro; e assim entre os domínios das ciências psicológica e social”: BHASKAR, Roy (1979) The possibility of naturalism, op. cit., p. 44-5. Domínios que, uma vez separados, dariam inclusive lugar a uma linking science equivalente à psicologia social, talvez destinada a tentar reparar o próprio mal-entendido que a teria originado…
8 Isso ocorre por meio de uma agenda politicamente atuante via promoção de congressos, financiamentos internacionais para cursos de iniciação, criação de associações internacionais, consolidação de espaços editoriais etc.
9 COLLIER, Andrew (1994) Critical realism: an introduction to Roy Bhaskar’s philosophy. London; New York: Verso.
10 Ibid.
11 Ibid., op. cit., p. 69; BHASKAR, Roy (1986) Scientific realism and human emancipation, op. cit., p. 247.
12 Ibid., p. 252-3.
13 Ibid., p. 251-2, cf. diagrama 3.1.
14 BHASKAR, Roy [1975] (2008) A realist theory of science, op. cit.
15 Ibid., p. 33-7.
16 BHASKAR, Roy [1975] (2008) A realist theory of science, op. cit., p. 64-7; 186-9.
17 BHASKAR, Roy [1975] (2008) A realist theory of science, op. cit., p. 227.
18 Ibid., p. 116; 126; 132.
19 ALEXANDER, Jeffrey [1987] (2021) O novo movimento teórico. In: ALEXANDER, Jeffrey. Sociologia cultural: teoria, performance, política. Rio de Janeiro: Ateliê de Humanidades Editorial, p. 63-115.
20 Esta ressalva não significa que a posição de Bhaskar não resulta em outra forma de reificação, como observaremos mais adiante.
21 BHASKAR, Roy (1998) Societies, op. cit., p. 220-4.
22 BHASKAR, Roy [1975] (2008) A realist theory of science, op. cit., p. 261.
23 BHASKAR, Roy [1975] (2008) A realist theory of science, op. cit., p. 108.
24 Nascido em Londres, em 1944, de pai indiano e mãe inglesa, Ram Roy Bhaskar faleceu em 2014. a despeito da coerência narrativa retrospectivamente estabelecida pelo conceito de dharma, típica do que Pierre Bourdieu caracterizaria como “ilusão biográfica”, são traços marcantes da trajetória de formação pessoal e intelectual de Roy Bhaskar: a teosofia
via influência familiar; a passagem da economia à filosofia da ciência (a segunda como forma de resolver problemas sentidos em sua experiência na primeira); a sua relação com Rom Harré – que Bhaskar prefere caracterizar como um “encontro entre iguais” mais do que uma orientação –, de quem ele prolonga o projeto de estabelecer as condições de possibilidade do saber e da prática científicos; sua posição socialista e marcante influência marxista; e sua pouco mencionada influência do estruturalismo. Cf. BHASKAR, Roy; HARTWIG, Mervyn (2010) The formation of critical realism: a personal perspective. London; New York: Routledge.
25 BHASKAR, Roy; HARTWIG, Mervyn (2010) The formation of critical realism, op. cit., p. 40-45.
26 “Nessa concepção, a ciência é concebida como um tipo de resposta automática ou behaviorista ao estímulo de fatos dados e suas conjunções. Mesmo que, como no empirismo lógico, esse behaviorismo seja rejeitado como relato adequado da gênese do conhecimento científico, a validade do seu conteúdo ainda pode ser reduzida, em princípio, a esses fatos e às suas conjunções. Assim, a ciência torna-se uma forma de epifenômeno da natureza”: BHASKAR, Roy [1975] (2008) A realist theory of science. 3 ed. London; New York: Verso, p. 25.
27 BHASKAR, Roy (1986) Scientific realism and human emancipation, op. cit., 229. É de se lamentar a forma como Bhaskar, em sua análise do conceito de ideologia e da produtividade das representações dominantes no âmbito de seu debate com a sociologia do conhecimento, dispensa Althusser, Gramsci e Mannheim, todos juntos, em literalmente não mais do que três linhas… Ver BHASKAR, Roy (1986) Scientific realism and human emancipation, op. cit., p. 242.
28 Ibid, p. 249-51; 272-5.
29 Para uma apresentação da virada dialética da década de 1990, seguida da virada espiritualista nos anos 2000. Cf.: BHASKAR, Roy; HARTWIG, Mervyn (2010) The formation of critical realism; VANDENBERGHE, Frédéric (2010) Teoria social realista: um diálogo franco-britânico. Belo Horizonte: Ed. UFMG; Rio de Janeiro: IUPERJ; HAMLIN, Cynthia (2017) Realismo crítico. In: SELL, Carlos Eduardo; MARTINS, Carlos Benedito (Orgs.) Teoria sociológica contemporânea: autores e perspectivas. São Paulo: Annablume.
30 Ainda se referindo ao realismo crítico como “realismo transcendental”, como era autointitulado o movimento em sua origem, Bhaskar esclarece que “a diferença mais geral entre a filosofia da ciência recente e o realismo transcendental [atual realismo crítico] poderia ser resumida na constatação de que, enquanto a filosofia recente indagava simplesmente quais eram as condições de possibilidade da experiência individual encontrando a resposta no mundo intersubjetivo da ciência, o realismo transcendental indaga adicionalmente pelas condições de possibilidade da atividade social da ciência, encontrando a resposta no mundo intransitivo das coisas”: BHASKAR, Roy [1975] (2008) A realist theory of science, op. cit., p. 147.
31 Há variações dessa crítica, como por exemplo a igualmente pertinente falácia genética apontada por C. Mundle, pela qual confundimos a questão de como um conceito é (social ou psicologicamente) aprendido com outra, que certamente não se reduz a ela, da validez do seu significado; ou ao contraponto ontologista à epistemologia, a falácia ôntica, que faz o movimento inverso, embora complementar em sua unilateralidade, que subsume o momento histórico-subjetivo e produtivo do conhecimento numa translúcida objetividade cuja suposta autoevidência tornaria opaco e inconsciente o processo de objetivação: COLLIER, Andrew (1994) Critical realism, op. cit., p. 83; 104; BHASKAR, Roy (1986) Scientific realism and human emancipation, op. cit., p. 253.
32 “Na filosofia da ciência, é preciso duas Revoluções Copernicanas. A primeira estabelecendo uma dimensão transitiva na qual nosso conhecimento é reconhecido como socialmente produzido, e como tal nem epifenômeno da natureza como tampouco convenção do homem. A segunda estabelecendo uma dimensão intransitiva baseada na reconstituição de uma ontologia filosófica na qual o mundo, no seio do qual se obtém conhecimento por meio da atividade social da ciência, é reconhecido como inteiramente independente do homem”: BHASKAR, Roy [1975] (2008) A realist theory of science, op. cit., p. 61-2. Não é preciso dizer que o realismo crítico se concebe como preenchendo essa segunda “Revolução Copernicana”, que visa incorporar a primeira e superá-la.
33 Ibid., p. 53. Razão pela qual o falsificacionismo (por exemplo, Popper), assim como o poder preditivo de uma dada ciência, pressupõem sub-repticiamente um sistema fechado, sem o que, como bem lembram Lakatos (1971) e Feyerabend (1975), tornar-se-iam danosos ao pleno desenvolvimento da própria ciência, que se veria obliterado por precoces e dogmáticas pseudo-falsificações – contra as quais a noção bhaskariana de mecanismos gerativos que operam mesmo sem se atualizarem visa fornecer o que se pretende como uma importante e mesmo indispensável proteção: BHASKAR, Roy [1975] (2008) A realist theory of science, op. cit., p. 134-8; 160-3.
34 Isso equivale a “dizer (dado que a ciência ocorre) que algumas coisas reais e mecanismos gerativos têm de existir (e agir). Mas o argumento filosófico não pode estabelecer quais dentre eles o fazem efetivamente; ou, para dizê-lo de outra forma, o que os reais mecanismos são. Isso cabe à ciência descobrir”: BHASKAR, Roy [1975] (2008) A realist theory of science, op. cit., p. 52.
35 BHASKAR, Roy (1986) Scientific realism and human emancipation, op. cit., p. 245; BHASKAR, Roy [1975] (2008) A realist theory of science, op. cit., p. 185.
36 BHASKAR, Roy [1975] (2008) A realist theory of science, op. cit., p. 57-8; 156.
37 Por exemplo, BHASKAR, Roy (1986) Scientific realism and human emancipation, op. cit., p. 245 e seguintes.
38 BHASKAR, Roy (1986) Scientific realism and human emancipation, op. cit., p. 244.
39 BHASKAR, Roy (1986) Scientific realism and human emancipation, op. cit.
40 BHASKAR, Roy [1975] (2008) A realist theory of science, op. cit., p. 182.
41 BHASKAR, Roy [1975] (2008) A realist theory of science, op. cit., p. 175-8.
42 Ibid.
43 BHASKAR, Roy (1979) The possibility of naturalism, op. cit., p. 48-63.
44 Ibid, p. 61 e seguintes.
45 Por exemplo: ibid., p. 47; 119; 212.
46 ARCHER, Margaret (2000) Being Human: the problem of agency. Cambridge: Cambridge University Press.
47 Ibid., p. 100; 118-9.
48 BHASKAR, Roy (1979) The possibility of naturalism, op. cit., p. 51-2.
49 BHASKAR, Roy (1979) The possibility of naturalism, op. cit., p. 32, 60.
50 Ibid.
51 BHASKAR, Roy (1998) Societies, op. cit., p. 227.
52 BHASKAR, Roy [1975] (2008) A realist theory of science, op. cit., p. 46-52; 64; 101-2; 111. “Ao constituir uma ontologia baseada na categoria de experiência, como expressa no conceito de mundo empírico e mediada pelas ideias da atualidade das leis causais e da ubiquidade das conjunções constantes, três domínios da realidade são colapsados em um. Isso previne de ser levantada a questão acerca das condições sob as quais a experiência é, de fato, significativa na ciência; assim como de serem descritos os meios pelos quais esses três domínios são harmonizados ou faseados entre si”: BHASKAR, Roy [1975] (2008) A realist theory of science, op. cit., p. 57.
53 BHASKAR, Roy [1975] (2008) A realist theory of science, op. cit., p. 202; formulação retomada quase ipsis litteris na p. 219. “Os princípios de substância e causalidade são interdependentes e complementares” (ibid., p. 205).
54 Há uma imprecisão e indistinção terminológica, de certa forma resultante do próprio Bhaskar, entre estratificação e domínios do real, que se encontra até mesmo em alguns de seus mais qualificados comentadores. Cf. para melhor esclarecimento, o verbete “ontological depth” (profundeza ontológica) do Dictionary of critical realism: HARTWIG, Mervyn (2007) Dictionary of critical realism. London: Routledge.
55 Não se trataria, para Bhaskar, de assumir premissas teleológicas, como se os níveis ao mesmo tempo mais basilares e profundos do real existissem em função de engendrar os mais complexos e elevados, ou que estes estivessem já pré-determinados no seio daqueles desde sempre, funcional ou temporalmente. O argumento é simplesmente que, ainda que de forma acidental ou contingente, uma vez emergentes, eles são irredutíveis aos mecanismos a partir dos quais tiveram origem. Quando um mecanismo de nível mais básico (por exemplo, a estrutura neurofisiológica e suas conexões sinápticas) “explica” um de nível mais elevado (por exemplo, a consciência), não se trata, portanto, de uma relação causal (no tempo e no espaço, que suprimiria os efeitos próprios à consciência, sua realidade emergente, com seus mecanismos e poderes causais), mas sim de uma condição ontológica de possibilidade; afinal, a própria atividade científica enquanto prática e significação pertenceria, ela mesma, a um nível do real mais complexo (agência humana, estruturas sociais) e com seus próprios poderes de intervenção causal (por exemplo, construindo e verificando experimentos). Ao mesmo tempo, é por isso que a atividade científica não seria mero arbítrio analítico sem fundamentação na força das coisas; pelo contrário, desse enraizamento ontológico se fundamentaria, segundo essa concepção, a ideia de progresso, teoricamente formulada e empiricamente corroborada, no sentido de desvelar sempre novos mecanismos – inicialmente hipotéticos, podendo revelar-se reais, e mesmo observáveis, progresso que, justamente por fundamentar-se na natureza das coisas, partiria dos níveis de “ordem mais elevada” para, progressivamente, apreender mecanismos de ordens menos elevadas que o explicariam (não causalmente mas, vimos, como condição de possibilidade), o caminho epistemológico sendo, por necessidade natural, o inverso do desenvolvimento ontológico.
56 BHASKAR, Roy; HARTWIG, Mervyn (2010) The formation of critical realism, op. cit.
57 BHASKAR, Roy (1986) Scientific realism and human emancipation. London; New York: Verso.
58 BHASKAR, Roy (1986) Scientific realism and human emancipation, op. cit.; BHASKAR, Roy (1998) Societies. In: ARCHER, Margaret et al. (Eds.) Critical realism: essential readings. London; New York: Routledge; BHASKAR, Roy [1975] (2008) A realist theory of science, op. cit., p. 221-2; 239-43.
59 Para uma apreciação crítica da abordagem morfogenética de Margaret Archer, cf.: PANICA PONTES, Thiago [2017] (2023) Projetos de vida” sem mundo da vida? Um diálogo crítico com a sociologia de Margaret Archer. In: CAMARGO, Alexandre de Paiva Rio; VANDENBERGHE, Frédéric. Teoria Social Contemporânea: um Laboratório. Rio de Janeiro: Editora FGV.
60 Ibid., p. 103-4; 145-6; 164-7.
61 LAKATOS, Imre (1971) Falsification and the methodology of scientific research programmes. In: LAKATOS, Imre; MUSGRAVE, Alan (Eds) Criticism and the growth of knowledge. Cambridge: Cambridge University Press.
62 Ibid., p. 233-5.
63 Ibid., p. 256.
64 “A sociedade, então, provê as condições necessárias para a ação humana intencional, e a ação humana intencional é uma condição necessária para ela. […] Nenhuma delas pode, contudo, ser identificada com a, reduzida à, explicada nos termos da, ou reconstruída a partir da, outra. Há um hiato ontológico entre a sociedade e as pessoas, assim como seu modo de conexão (viz. transformação) que os outros modelos [as alternativas mencionadas] tipicamente ignoram”: BHASKAR, Roy (1979) The possibility of naturalism, op. cit., p. 46, grifo nosso.
65 COLLIER, Andrew (1994) Critical realism, op. cit., p. 47.
66 POPPER, Karl (1976) Conjectures and Refutations: the growth of scientific knowledge. London: Routledge.
67 BACHELARD, Gaston [1938] (1996) A formação do espírito científico: contribuição para uma psicanálise do conhecimento. Rio de Janeiro: Contraponto.
68 FEYERABEND, Paul (1975) Against method. London; New York: Verso.
69 BHASKAR, Roy (1989) Reclaiming reality: a critical introduction to contemporary philosophy. London; New York: Verso, p. 14-5.
70 BHASKAR, Roy [1975] (2008) A realist theory of science, op. cit., p. 239; BHASKAR, Roy (1986) Scientific realism and human emancipation. London; New York: Verso, p. 251 e seguintes.
71 Ibid., p. 33-4.
72 Ibid., p. 250.
73 Ibid., p. 144.
74 Ibid., p. 145; 195.
75 BHASKAR, Roy (1979) The possibility of naturalism: a philosophical critique of the contemporary human sciences. London; New York: Verso.
76 BHASKAR, Roy (1979) The possibility of naturalism, op. cit., p. 27-8.
77 BHASKAR, Roy (1979) The possibility of naturalism, op. cit., p. 22.
78 Ibid., p. 13; 221-2.
79 Ibid., p. 46-7.
80 Ibid., p. 280.
81 Ibid., p. 230-1; 247.
82 BHASKAR, Roy [1975] (2008) A realist theory of science, op. cit.,, p. 209.
83 Ibid., p. 28; 40.
84 BHASKAR, Roy [1975] (2008) A realist theory of science, op. cit., p. 291, grifo nosso.
85 BHASKAR, Roy (1989) Reclaiming reality, op. cit., p. 23-5; BHASKAR, Roy [1975] (2008) A realist theory of science, op. cit., p. 21-4.
86 BHASKAR, Roy [1975] (2008) A realist theory of science, op. cit.; BHASKAR, Roy (1989) Reclaiming reality, op. cit.
87 Ibid.
88 BHASKAR, Roy [1975] (2008) A realist theory of science, op. cit., p. 101-2.
89 BHASKAR, Roy (1989) Reclaiming reality, op. cit., p. 11-21; BHASKAR, Roy [1975] (2008) A realist theory of science, op. cit., p. 15; 170.
90 BHASKAR, Roy (1979) The possibility of naturalism: a philosophical critique of the contemporary human sciences, op. cit.
91 DEVITT, Michael (1997) Realism and truth. 2nd ed. Princeton: Princeton University Press.
92 No sentido estrito de autoconcepção científica quase-oficial, Bhaskar remete a Comte, para quem o positivismo expressa uma espécie de antidogmatismo dogmático, segundo o qual “o mundo consiste em fenômenos que são reais, úteis, certos, precisos, orgânicos e relativos, e que o conhecimento consiste somente, e tão somente, na descrição da coexistência e da sucessão desses fenômenos”, quer dizer, na razão e na observação dos fatos tais como são, isto é, sem imiscuí-los com representações mitológicas ou valorativas de qualquer ordem, ou de considerações sobre como devem ser. Quanto à sua forma mais ortodoxa, o positivismo “estipula que a única forma de conhecimento (não analítico) válido é a científica”, em detrimento do que seria até então a busca metafísico-supersticiosa das causas ocultas ou da natureza essencial das coisas: BHASKAR, Roy (1986) Scientific realism and human emancipation, op. cit., p. 255-6. A filosofia assim concebida, quando não se reduz à função apologética do senso comum científico, é rejeitada enquanto mistificação metafísica. Embora prolongue-se de Comte por meio do positivismo lógico dos anos 1920 e 1930 (em suas variações verificacionista, testabilista, falsificacionista, etc.), sua origem intelectual seria, segundo Bhaskar, identificável já em Hume, desenvolvendo-se na tradição empirista, considerada o movimento intelectual precursor do que o positivismo viria a ser o caso limite tanto no que diz respeito à exclusão do domínio do real em sua independência dos homens, quanto, erro oposto e complementar, do momento histórico-social na produção do conhecimento (ibid, p. 226-230).
93 Ibid., p. 92-9.
94 Ibid.
95 BHASKAR, Roy [1975] (2008) A realist theory of science, op. cit., p. 168-9; 183.
96 BHASKAR, Roy [1975] (2008) A realist theory of science, op. cit., p. 44, n. 29.
97 BHASKAR, Roy (1979) The possibility of naturalism, op. cit., p. 34 e seguintes; BHASKAR, Roy (1998) Societies, op. cit., p. 208 e seguintes.
98 BHASKAR, Roy (1979) The possibility of naturalism, op. cit., p. 44.
99 Ibid., p. 168-182.
100 Ibid., p. 112-5.
101 BHASKAR, Roy [1975] (2008) A realist theory of science, op. cit., p. 170.
102 Ibid., p. 65.
103 BHASKAR, Roy (1979) The possibility of naturalism, op. cit., p. 43-4, grifos no original.
104 Ibid., p. 17.
105 Ibid., p. 40 e seguintes; BHASKAR, Roy (1998) Societies, op. cit., p. 212 e seguintes.
106 BHASKAR, Roy (1998) Societies, op. cit., p. 61.
107 BHASKAR, Roy (1979) The possibility of naturalism, op. cit., p. 56 e seguintes; BHASKAR, Roy (1998) Societies, op. cit., p. 224 e seguintes.
108 “A sociedade pode assim ser concebida como um conjunto articulado desses mecanismos gerativos relativamente independentes e duradouros; quer dizer, como uma totalidade complexa sujeita à mudança tanto em seus componentes como em suas inter-relações”: BHASKAR, Roy (1979) The possibility of naturalism, op. cit., p. 48.
109 Ibid, p. 97.
110 Ibid.
111 ARCHER, Margaret (1995) Realist social theory: the morphogenetic approach. Cambridge: Cambridge University Press; ARCHER, Margaret (2003) Structure, agency and the internal conversation. Cambridge: Cambridge University Press; ARCHER, Margaret (2007) Making our way through the world: human reflexivity and social mobility. Cambridge: Cambridge University Press.
112 BHASKAR, Roy (1979) The possibility of naturalism, op. cit., p. 67-9.
113 BHASKAR, Roy (1979) The possibility of naturalism: a philosophical critique of the contemporary human sciences. London; New York: Verso, p. 15.
114 BHASKAR, Roy (1979) The possibility of naturalism, op. cit.
115 BHASKAR, Roy (1979) The possibility of naturalism, op. cit., p. 73-83.
116 Aliás, assim como Giddens, a proposta exerce uma indelével influência na abordagem morfogenética de Margaret Archer, a expoente do realismo crítico na sociologia.
117 BHASKAR, Roy (1979) The possibility of naturalism, op. cit., p. 26.
Referências bibliográficas
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