Fios do Tempo. O egoísmo integral como política de representação – por Emmanuel Rapizo

O Fios do Tempo traz hoje o excelente artigo de Emmanuel Rapizo sobre a “política de representação” emergente em nossas democracias. Ele o faz em uma costura original e experimental entre o “egoísmo integral” de Sade (segundo os termos de Blanchot), os estudos sobre a natureza da representação política e a tese da sociabilidade violenta no Brasil (desenvolvida por L. Antonio Machado da Silva).

Desta forma, realizando um diálogo com outras reflexões feitas no interior do Ateliê de Humanidades, Emmanuel faz uma forte contribuição para uma interpretação do presente que cruza a análise das dinâmicas da democracia contemporânea com uma compreensão da “psicopolítica” em curso, lançando assim uma luz sobre o circuito vicioso (porque auto-alimentador) dos populismos contemporâneos.

A. M.
Fios do Tempo, 20 de junho de 2020



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O egoísmo integral
como política de representação

Cidade do México, 18 de junho de 2020

Marquês de Sade é mais conhecido pela termo que foi cunhado a partir de seu nome: o sadismo. Refere-se ao gozo que se realiza na presença ou no exercício do sofrimento ao outro. O termo já era usado poucos anos depois da morte do escritor francês. Em seus livros, os personagens se utilizam de muitas formas distintas para alcançar o prazer, inclusive por meio do suplício de outros. Seus personagens também costumam refletir filosoficamente sobre essa soberania do prazer individual contrapondo a considerações morais. Um dos principais adversários intelectuais que aparecem nesses momentos é a religião, óbvio freio ético aos desejos humanos. Ao defender filosoficamente certa prevalência dos interesses individuais diante de quaisquer obstáculos, Sade nos desafia a pensar sobre os limites de uma forma radical de egoísmo. 

É sobre este ponto que versa esta primeira parte do texto. A intenção é mostrar como a corrente política a qual Bolsonaro e outros encampam se baseia em aspectos semelhantes. Em seguida, o texto apresenta como o arcabouço moral dessa política pode estruturar uma forma particular de representação, que o fortalece como “homem-povo’’, diretamente ligado aos seus representados. Ao final, sugere-se que esta maneira de performar e reivindicar a representação do povo poderia fomentar e instituir uma sociabilidade violenta baseada na lógica da guerra. Para realizar esta travessia, utiliza-se os escritos de Maurice Blanchot sobre Sade, os de Michael Saward sobre a representação, os de Machado da Silva e Carolina Grillo sobre a sociabilidade violenta e os de Pierre Rosanvallon sobre o populismo e o cesarismo. São autores e textos que não dialogam diretamente entre si. A costura aqui é experimental e obviamente sofre com a falta de rigor teórico.

De acordo com Maurice Blanchot (1990), Sade tem como filosofia de base o egoísmo integral. Esta poderia ser resumida assim “cada quem deve fazer o que lhe dá prazer, ninguém tem outra lei que o seu prazer. (…) A única regra de conduta é, pois, que eu prefira tudo o que me afete de maneira feliz, sem ter em conta as consequências que esta decisão poderia acarretar ao próximo (Blanchot, 1990, p. 3). Essa leitura sugere o corpo individual como fonte das decisões morais: o prazer está em mim, já os efeitos e outras conjurações estão fora de mim, e, portanto, não me alcançam. É uma forma de individualismo que indica que nada nos ata aos demais humanos.

Esse filosofia sadista pode ser vista, com mais ou menos rigor, em outras leituras, ainda que com importantes distinções. Aleister Crowley a sustentou em seus apontamentos místicos, e reverberou na conhecida letra de Raul Seixas “faça o que tu queres, pois é tudo da lei”. Margaret Thatcher sustentava que não existia a sociedade como comumente se entende, apenas os indivíduos e as famílias. Era uma forma de defender uma menor participação do Estado nas questões sociais e econômicas, pois não haveria interesses sociais gerais a serem alcançados. Cada indivíduo e família deveria buscar seus objetivos. Cabia ao Estado não atrapalhar. 

Em outra área de reflexão, sobre a violência, Machado da Silva (2008, p. 41-42) sustenta a existência do que chama sociabilidade violenta, que poderia ser assim descrita:

Quanto à dimensão subjetiva da formação de condutas, os agentes responsáveis pela gênese e consolidação deste ordenamento [da sociabilidade violenta] não se pautam por referências coletivas moderadoras da busca dos interesses individuais de curtíssimo prazo, deixando o caminho aberto para a manifestação mais imediatas das emoções, para uma interação que instrumentaliza e objetifica o outro e reduz ao mínimo a produção de sentido. O mundo constitui-se em uma coleção de objetos (aí incluídos todos os demais seres humanos) que podem ou não ser apropriados de modo a servir aos seus desejos pessoais. É claro que limites à satisfação dos fins são reconhecidos, mas apenas sob a forma de uma resistência material (a força de outros “humanos-objetos”, por exemplo), e não como restrições de caráter normativo, ético ou afetivo.

A ideia neste texto não é provar uma linha evolutiva que ligue de maneira causal esses pensamentos. Mas indicar que há formulações políticas e sociais que se sustentam em variações do egoísmo integral.

Uma delas é encontrada nos discursos de Bolsonaro. Desconsiderando, para fins metodológicos, os interesses materiais que porventura existam, é possível identificar essa filosofia de base em seus discursos: cada um deve fazer aquilo que bem lhe aprouver. Por isso, as imposições de restrição ao desejos individuais devido à necessidade de distanciamento social relacionadas com o coronavírus lhe causam tamanha repulsa. Nesse sentido também pode ser entendido sua predileção pelo uso generalizado de armas, símbolo e expressão máxima da soberania individual. A arma garante, nessa visão, a segurança de si e de seus desejos e, no extremo, a possibilidade de submissão dos outros às suas vontades.

Como Thatcher, Bolsonaro eleva essa idealização à esfera institucional da política. Ainda que seja importante guardar diferenças, como as ameaças aos poderes institucionais do regime democrático representativo presentes hoje. No entanto, em ambos os casos há consequências políticas e sociais maiores. Antes de compreendê-las, vale tecer algumas linhas sobre o conceito de representação.

A representação reivindicada

Michael Saward (2009) critica a unidirecionalidade da interpretação convencional do conceito de representação, que se preocupa principalmente em avaliar se o representante tem capacidade de refletir ou não o representado. Na leitura padrão, esses últimos possuiriam desejos que seriam identificados e vocalizados pelo líder político. Exemplarmente, poderia ser dito que os defensores do porte de arma tiveram suas aspirações expressadas por Bolsonaro.

Porém, o autor considera a representação como um processo dinâmico e não essencializado. Os representantes, assim, não receberiam o direito a estar e falar por outros. Ao contrário, reivindicam esse lugar e necessitam atualizar seus esforços para mantê-lo. É o que chama de reclamação de representatividade (representatives claims, no original em inglês). Ainda que os mecanismos clássicos institucionais sejam importantes nesses processos, “a política eleitoral requer uma ação não eleitoral para agitar e redefinir sua agenda regularmente – pois novas reivindicações de autenticidade desafiam os produtos de processos estabelecidos de autorização1” (Saward, 2009: 22).

Em sua leitura, a reflexão sobre o modo discursivo como os representantes se anunciam tem como consequência a discussão sobre a própria constituição do sujeito representado. O trabalho do representante é mais constituir o representado e suas demandas do que ser o reflexo delas (Saward, 2006). A representação, para Saward, não pode ser vista apenas como um ato de transferências de demandas, posto que essas demandas são construídas no próprio ato de representar. Voltando ao exemplo, o Bolsonaro não é apenas o representante dos desejos das pessoas de possuírem armas. Ele também ajuda a construir esse querer.

Com essa mudança, Saward argumenta trazer o lado performativo e micro da ação política para as análises das dinâmicas da representação. O lado performativo não aparece, entretanto, somente nos momentos decisivos dos governos representativos, como as eleições. Não é apenas a videopolítica, termo do cientista político Giovanni Sartori para tratar da força das imagens e dos vídeos na orientação da opinião pública. A performance se estende ao longo do tempo, é um trabalho contínuo.

Os pontos fortes distintivos das reivindicações eleitorais tendem a estar intimamente ligados aos valores subjacentes da autorização ou ao prévio consentimento aparente e episódico. A força distintiva dos principais tipos de reivindicações não eletivas tende a estar intimamente ligada aos valores subjacentes da autenticidade ou ao que poderíamos chamar de consentimento responsivo aparente e constante2 (Saward, 2009: 21).

A autenticidade das reivindicações do líder seria avaliada constantemente, em uma concessão à representação que se dilata e supera o momento do voto. Para Felipe Maia (2019, p. 220), na esteira de Rosanvallon, “A estabilidade, que é sempre precária, passaria por algum ponto médio entre a independência absoluta da representação ou dos representantes e a mobilização permanente do sujeito da representação, o povo”. A mobilização permanente parece fundamental para este tipo de reivindicação de representatividade citada por Saward.

O líder-povo e a representação do egoísmo

O povo, esse sujeito a ser representado, é múltiplo em seus interesses. Como ajustar as ações do representante à miríade de desejos sociais? De acordo com Rosanvallon, há quatro grandes respostas ao problema sobre como lidar com este problema: o liberalismo autoritário, o blanquismo, o autogoverno, e a democracia iliberal cesarista. A última é a que interessa no momento3.

Ela aponta para uma concepção na qual o chefe de Estado encarna o povo legitimado de maneira plebiscitária. Nessa linha, o povo não se expressa, mas legitima e constitui o poder encarnado no chefe. Esse homem-líder-povo representa a totalidade do povo. Por isso, tem caráter constituinte. Ou seja, o líder constitui o povo. Ademais, tem-se um noção reduzida do espaço político, distinta do espaço privado. Novamente, com Felipe Maia (2020): “o cesarismo promove uma radical polarização do espaço político em relação à esfera privada, combinando o hipercentralismo político com uma relativa autonomia da sociedade civil, naquilo que não se vincula a assuntos públicos” (cf. tb. 2019). As liberdades públicas e políticas seriam, assim reduzidas, em nome dessa interpretação da exigência democrática, em paradoxismo identificado por Rosanvallon. O espaço público-político é confinado aos momentos plebiscitários que aclamam o novo líder. O espaço privado, livre para buscar suas vontades particulares.

O presidente de uma República obviamente pode personificar essa figura do líder, dado que é aquele que vence a eleição majoritária de um país. No caso do Brasil, Bolsonaro faz questão de lembrar os milhões de votos que recebeu. Contudo, como recorda Saward, o consentimento representativo deve ser reivindicado a cada momento. Assim, tem-se um plebiscito perene em relação ao qual os representados são instados a se filiarem ao líder.

Vejamos outras características associadas ao cesarismo. André Magnelli (2019, p. 240) indica a antipluralidade e o monismo. O líder, dentro dessa corrente, atua contra qualquer divisão, polarizando sua figura contra os corpos intermediários e intervenientes ao plano de desejos do homem-povo. Essa simplificação se dá também em relação ao povo, compreendido de maneira simplificada e em bloco. Por fim, ainda com o Magnelli, vale indicar que há outra redução, aquela das motivações democráticas. Essas são relacionadas aos afetos e às paixões, e não à resolução de problemas na esfera pública. Assim, a solução cesarista ilude com a expectativa de uma solução afetiva e expiatória, afastando-se do fatigante trabalho de encontrar soluções provisórias aos múltiplos e complexos interesses e problemas coletivos.

À realidade frustrante, fomentada por problemas como a corrupção e a epidemia, que não parecem encontrar soluções definitivas, tem-se uma resposta perversa, porém potente. O líder-povo, que busca representar e encarnar a totalidade do povo, tem entre suas soluções a proposição do egoísmo integral. Ao afirmar que os outros não se colocam em um mesmo patamar, que suas vontades e desejos são insignificantes diante da sua vontade de potência, dos seus desejos e planos, o líder-povo também anuncia aos seus representantes que esses outros se colocam como incômodos obstáculos à consecução dos seus sonhos de prazer. 

O desejo do líder-povo seria o desejo do povo. E esse tem direito, de acordo com sua filosofia do egoísmo integral, a realizá-la independentemente dos demais. Contudo, como sugere Saward, o representante não se liga ao representado por determinados objetos comuns, ele cria os próprios objetos demandantes e sua relação com o representante. O líder-povo, aclamado plebiscitariamente, diz a cada representante que suas paixões não são realizadas por entraves indevidos, já que elas são justas, pois cada indivíduo é a sua lei. A decepção ao tentar realizar desejos não é compreendida, nesse sentido, como parte constituinte e natural da vida em sociedade, na qual outros desejos também existem, muitas vezes em oposição. O fracasso das vontades é concebido como injustificável à filosofia do egoísmo integral. O líder-povo não apenas vocaliza essa raiva, mas como a cria ao demonstrar que no jogo político-institucional, suas vontades, as vontades do povo, não são realizadas por causa dos intermediários que se opõem ao gozo individual.

Retomando o conceito de sociabilidade violenta, de Machado da Silva, esse trata de uma interação social que instrumentaliza e objetifica o outro para alcançar seus interesses. Aqui, não vale entrar na discussão teórica e empírica se é possível ou existe relações sociais dessa forma. O que apresento é a possibilidade de uma reivindicação de representatividade que se baseia no egoísmo integral que justifica a força, ou qualquer outra ferramenta, para alcançar seus objetivos. Dado que esse argumento moral está no campo da representação política, poderia ser expandido como um princípio de coordenação das relações sociais. Ou seja, os representados mimetizariam a fórmula apresentada pelo representante, em um jogo de mútuo consentimento. Os perigos dessa elaboração, como indica Grillo (2019), é que a sociabilidade violenta incorpora a lógica da guerra, da eliminação do inimigo, como padrão de resolução dos conflitos. O “eu” contra os “outros”, objetos que impedem o meu gozo. A guerra justificada moralmente pelo egoísmo integral pode ser a base de uma política que não apenas representa desejos difusos do povo, mas também que a constitui ao reivindicá-la.

Notas

1 O original em inglês é: “electoral politics requires non-electoral action to shake-up and re-set its agenda on a regular basis – as new claims to authenticity challenge the products of established processes of authorization”.

2 O original em inglês é: “The distinctive strengths of electoral claims tend to be closely linked to underlying values of authorization, or apparent and episodic prior consent. The distinctive strength of key types of non-elective claims tends to be closely linked to underlying values of authenticity, or what we might call apparent and constant responsive consent”.

3 Para uma leitura exaustiva das quatros respostas, ver Maia (2019).

Referências

GRILLO, Carolina. Da violência urbana à guerra: Repensando a sociabilidade violenta. Dilemas – Revista de Estudos de Conflito e Controle Social, v. 12, n. 1, p. 62–92, 2019. 

MACHADO DA SILVA, Luiz Antonio. Violência urbana, sociabilidade violenta e ordem agenda pública. Em: MACHADO DA SILVA, Luiz Antonio (org.). Vida sob cerco: Violência e rotina nas favelas do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2008.

MAGNELLI, André. À prova dos populismos. In: Uma democracia (in)acabada: quadros e bordas da soberania do povo com Pierre Rosanvallon. Rio de Janeiro: Ateliê de Humanidades, 2019.

MAIA, Felipe. Entre passado e presente: o problema das concepções iliberais da soberania popular. In: Uma democracia (in)acabada: quadros e bordas da soberania do povo com Pierre Rosanvallon. Rio de Janeiro: Ateliê de Humanidades, 2019.

MAIA, Felipe (2020), Crise e ameaça cesarista, Fios do Tempo (Ateliê de Humanidades), 25 de maio de 2020. Disponível em: <https://ateliedehumanidades.com/2020/05/25/fios-do-tempo-crise-e-ameaca-cesarista—por-felipe-maia/>. Acesso em 15 de junho de 2020.

SAWARD, Michael. The representative claim. Contemporary political Theory, n.5, Palgrave Macmillan ltda, 2006. pp. 297-318.

SAWARD, Michael. Authorisation and authenticity: representation and the unelected. The Journal of political philosophy, vol. 17, nº. 1. Blackwell Publishing ltd., 2009. pp. 1-22.


Emmanuel Rapizo é servidor público do estado do Rio de Janeiro, doutorando em ciência política no IESP-UERJ e livre-pesquisador do Ateliê de Humanidades, onde concebeu e dirige o podcast República de Ideias.


Como citar este artigo

RAPIZO, Emmanuel (2020), O egoísmo integral como política de representação. Fios do Tempo (Ateliê de Humanidades), 20 de junho de 2020. Disponível em: https://ateliedehumanidades.com/2020/06/20/fios-do-tempo-o-egoismo-integral-como-politica-de-representacao/


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