Fios do Tempo. Adoecer em um mundo convivial: debates para o tempo que vem – por Jaime Torres Guillén

Hoje, o Fios do Tempo traz outro artigo de Jaime Torres Guillén, agora sobre “adoecer em um mundo convivial”, já publicado aqui em espanhol: “Enfermarse en un mundo convivencial. Debates para el tiempo que viene“. Neste texto, Torres Guillén avança na reflexão sobre qual é a proposta de convivialismo, relacionando-a com o trabalho de Ivan Illich e suas críticas à “nêmesis médica”. Com base na crítica da medicina industrial, o autor muda o foco da discussão médica sobre a pandemia para propor uma reflexão convivial sobre a mudança para modos de vida mais autônomos, propondo uma concepção de sociedade convivial como “ferramenta”, e não como modelo. Além disso, ele faz um esforço crítico para dialogar com outras interpretações da pandemia, mostrando os limites teóricos dos intelectuais da moda e propondo, pelo contrário, uma teoria crítica da sociedade que esteja em conexão com a vida cotidiana e as expectativas normativas das pessoas.

Desejamos uma excelente leitura, ou escuta (disponível no final do dia)!

A. M.
Fios do Tempo, 15 de maio de 2020

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Adoecer
em um mundo convivial:
debates para o tempo que vem

Guadalajara, México, 10 de abril de 2020

Da doença reificada ao convivial como ferramenta

As pandemias não são algo extraordinário na vida humana; apenas uma mentalidade ultrapassada de nossa condição animal pode ficar horrorizada por esses fenômenos. A espécie humana é integrada aos vivos sem ser extraída deste lugar¹, de modo que as doenças são inerentes ao seu ser. As diferentes populações do planeta enfrentaram pandemias.² Basta mencionar a peste negra do século XIV, a sífilis do século XVI, a gripe espanhola da primeira metade do século XX, a AIDS³, o Ebola ou a atual SARS 2 (Severe Acute Respiratory Syndrom 2), mais conhecida como Coronavírus.

No turbilhão atual de informações da imprensa mundial e local e das redes sociais sobre a pandemia de coronavírus, o termo doença é usado de maneira reificada. É entendido em sentido estritamente ontológico (ente independente) e não relacionado à existência do sujeito afetado. É por isso que, em meio ao medo e à ansiedade, fala-se retoricamente que os “cientistas de todo o mundo” já estão trabalhando em uma cura ou vacina. Governos e burocratas universitários incentivam a retórica “científica” a combater a pandemia, enquanto aproveitam a situação para maquiar números ou ganhar posições políticas ou popularidade.

Para combater essas tendências acríticas que são consumidas diariamente, é necessário organizar o debate fora delas. O artigo tem o propósito de gerar um debate diferente do realizado pelas tendências atuais no tratamento das dúvidas, das perguntas, dos questionamentos, dos conhecimentos ou dos saberes sobre o coronavírus. É um exercício reflexivo para que, a partir da sociologia e de outras disciplinas afins, se mantenham ativos os programas de pesquisa de uma teoria crítica da sociedade, em vínculo direto com as práticas comuns das pessoas.

O texto começa com uma premissa que decorre do entendimento de que as doenças estão sempre relacionadas às ações e às formas de estar no mundo do sujeito que delas padece. Entender, por exemplo, que os movimentos humanos facilitam a disseminação de doenças, bem como o crescimento da população mundial, a falta de higiene nas cidades e nos hospitais⁴, o consumo em larga escala de carne⁵ e as pesquisas com animais não humanos⁶, a impossibilidade dos sistemas industriais de saúde pública para curar milhares de pessoas doentes, o enfraquecimento do nosso sistema imunológico devido à poluição do ar que respiramos e aumento da expectativa de vida. Em relação a este último fato, deve-se dizer que é ele quem “criou as condições para o desenvolvimento de doenças crônicas: doenças cardiovasculares, cânceres e doenças degenerativas”.⁷ A velhice permite o aparecimento mais fácil de infecções ou pneumonia, porque produz queda no sistema imunológico.

É verdade que hoje sabemos que o mundo biológico possui uma capacidade de adaptação, e que a criação de instrumentos para combater as doenças logo se torna obsoleta.⁸ Mas essa adaptação está relacionada precisamente à ação humana. Para dizer algo, a resistência viral aos antibióticos é extraordinária, principalmente pelo uso destes na pecuária intensiva. Essa resistência é dialética, o mundo biológico se opõe à ação humana, ou seja, também se defende.⁹

A premissa pode ser a seguinte: qualquer doença está relacionada à interação entre agentes biopatógenos, processos sociais e agência humana. Eles não são entes ou coisas isoladas das decisões humanas. A partir dessa premissa, o texto exibe dois elementos para discussão. O primeiro refere-se a um debate moral sobre a autonomia de nossas ações e orientações em tempos de pânico-controle generalizado. Proponho uma discussão que alerta para a perda de autonomia na orientação à ação, produto de um monopólio radical por parte dos Estados ou de especialistas sobre o que devemos e não devemos fazer nos tempos do coronavírus.

Para isso, questiono a mentalidade industrial da burocracia médica e científica e proponho reabilitar a hipótese de Iván Illich para a construção de uma sociedade convivialista. A hipótese de Illich afirma que “existem características técnicas nos meios de produção que impossibilitam seu controle em um processo político. Somente uma sociedade que aceita a necessidade de escolher um teto comum de certas dimensões técnicas em seus meios de produção tem alternativas políticas ”.¹⁰ O convivial de uma sociedade é a capacidade de seus membros de determinar, de maneira normativa, os limiares prejudiciais de qualquer ferramenta (bicicleta, chave de fenda, motor, automóvel, televisão, minas, escola, hospital, leis, fábricas, internet). De fato, o convivialismo seria propriamente uma ferramenta. Portanto, se o convivial é a sociedade em que as pessoas controlam suas ferramentas, qualquer destas ferramentas, criadas nesta perspectiva, teria que ter um critério para determinar seus limiares prejudiciais. Este é o foco do primeiro elemento da discussão.

O segundo elemento a ser discutido trata de parte do conteúdo de uma série de ensaios escritos por intelectuais contemporâneos [compilados na Sopa de Wuhan], que levantam duas coisas em geral em relação ao Coronavírus: que o sistema neoliberal é responsável pela iminente crise econômica e de saúde; e que anuncia o fim do capitalismo ou seu reforço. Afirmo que, se a mentalidade médica industrial inibe toda a capacidade criativa e normativa das pessoas para o autocuidado e o cuidado dos outros, o consumo dessas ideias gera desorientação teórica, prejudicial à gestação do pensamento crítico.

O texto termina com uma série de reflexões sobre o que implica um debate a respeito do significado que teria imaginar outras formas de gerir e entender a vida humana em contextos de pandemia. Embora o fio condutor do artigo seja sustentado pelo conceito e hipótese do convivialismo de Iván Illich, o exercício reflexivo visa potencializá-lo no atual contexto de emergência em que nos encontramos, com o objetivo indicado acima.

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Questionar o mito-motor da medicina industrial

A obsessão com a imunidade resulta em uma higiene de pesadelo. Como o sistema de saúde não atende ao necessário, as condições que agora são classificadas como doenças poderiam muito bem em breve ser classificadas como desvios criminais.¹¹

Essa referência a Ivan Illich é apropriada no contexto atual do coronavírus. Em todos os lugares, há uma inundação de críticas a quem transgride o “fica em casa”, que não apenas esquece que existem pessoas que não têm casa, mas também que existem as que não podem ficar em casa por várias razões. Parafraseando Illich, essa reeducação obrigatória que nos lembra os mecanismos soviéticos de auto-acusação não passa de efeitos da mentalidade industrial dos profissionais médicos. Chamo de “medicina industrial”¹² as práticas instrumentais que têm como objetivo tratar doenças e conceber a cura em termos utilitários. Essa mentalidade, na prática, inibe toda a capacidade criativa e normativa das pessoas para o autocuidado e o cuidado dos outros. Seu ponto de partida é o interesse privado, é, neste caso, “aquilo que não passa por mim” e, se isso acontecer, é por causa da irresponsabilidade daqueles que não cumprem as recomendações das autoridades ou especialistas.

Mas, como Iván Illich diz bem, a saúde “designa a capacidade de se adaptar aos ambientes em mutação, de crescer, amadurecer e envelhecer; de se curar quando estiver ferido, de sofrer e esperar pacificamente pela morte”.¹³ O tema da saúde corresponde a uma sabedoria diversa que nasce na cultura determinada de um grupo de pessoas e se refere a cuidados, saúde e morte.

Ao contrário, a mentalidade industrial da medicina profissional nega a dor, a doença e a morte, considerando-os como males a serem erradicados. Tira o conteúdo moral que contém a ideia de saúde, curando ou cuidando em um sentido sanitário. Ele reproduz uma civilização médica inteira para “lutar contra estes males”. Investe-se em produtos caros e na mais alta tecnologia para fornecer ao cliente uma política que garanta tratamento, não necessariamente saúde. Embora pessoalmente existam médicos que resistem à essa mentalidade, os hospitais que atendem pacientes com excelentes apólices de seguro de saúde continuam a crescer.

O sistema de saúde industrial também é público. Clínicas, hospitais ou centros médicos pertencentes ao governo são feitos para tratar de doenças, não para cuidar da saúde. A partir dessa premissa, é fácil entender porque não existe um sistema hospitalar público ou privado que possa fornecer a milhares de pessoas doentes camas, respiradores artificiais, medicamentos ou qualquer equipamento médico de “última geração” para tratar o coronavírus. Essa demanda emergente de cada indivíduo por uma administração institucional de seu tratamento derruba qualquer sistema médico-industrial.

O debate que quero gerar aqui faz parte da tese Ivan Illich. Um deles afirma o seguinte: para criar e manter a autonomia na orientação de nossas ações em tempos de pânico-controle generalizado, devemos desprofissionalizar e desmedicalizar os cuidados de saúde. Isso permitiria que as ajudas terapêuticas e as habilidades de observância e assistência médica sejam conviviais.

Acredito que enfrentar a atual pandemia do coronavírus é muito mais uma questão de convívio do que de progresso médico moderno, ou seja, é uma questão normativa e política que responde à pergunta: como podemos cuidar de nós mesmos em tempos de pandemia global e em meio ao desespero dos especialistas em manter o controle social? Abaixo, apresento alguns dos meus argumentos.

A ideia comum de que o progresso da medicina é a base da saúde é, em grande parte, uma ilusão.¹⁴ Alguns antibióticos e vacinas existem e são úteis; as intervenções cirúrgicas e os tratamentos médicos às vezes prolongam a idade das pessoas; no entanto, de um modo geral, as doenças coletivas foram tratadas com sucesso fora do campo médico. Elas foram confrontadas com ferramentas morais e políticas das pessoas comuns e, às vezes, com iniciativas das administrações governamentais.

Por exemplo, o que permitiu reduzir a transmissão da peste negra ou da varíola foi a mudança no ambiente urbano: os materiais de construção como pedra ou tijolo substituíram madeira, palha, serragem ou outro material onde pudessem ser guardadas as pulgas que carregavam o bacilo; ou no caso da construção de grandes obras de drenagem para distanciar ratos das pessoas e, em alguns casos, a tendência de ter gatos como animais de estimação. O senso comum mais básico sabe que as infecções diarréicas ou a cólera diminuem com o maior saneamento da água para consumo humano, bem como com um melhor serviço na sua distribuição pública e uma alimentação equilibrada.

Se fizermos um balanço da redução da morbidade e da mortandade, provavelmente descobriremos que os mata-moscas, a limpeza e a cloração dos recipientes de água ou os preservativos têm mais realizações do que os resultados de intervenções médicas industriais. Os procedimentos antisépticos que I. Semmelweis recomendou contra a febre puerperal, ou o uso de sabão e tesoura por parteiras, não pertencem à medicina, mas são exemplos de convivialidade. Em suma, as melhorias ambientais e as medidas sanitárias da comunidade são significativas para a expectativa de vida das pessoas, porque são ferramentas conviviais no cuidado da saúde.

Toda a hagiografia que se move em torno da história da medicina, especialmente a que nos fala sobre “as lutas contra os germes”, não são questões exclusivamente médicas. Na França, em 1870, o triunfo da medicina antiséptica se deve mais a um movimento político da época: o movimento higienista. Este movimento “visava elevar a qualidade de vida e a qualidade moral dos cidadãos, por meio de limpeza, ordem, planejamento urbano, proteção ao consumidor, defesa do meio ambiente, cujos resultados práticos incluíam desde o tanque de água para a limpeza de banheiros até a melhoria do sistema de esgoto ou a pasteurização do leite”.¹⁵ Comparado ao conhecimento do cidadão comum sobre uma dúzia de doenças, na Europa em 1770, a medicina geral conhecia apenas um pouco de pragas e erupções pustulosas.¹⁶

Pode-se dizer que as doenças são controladas pelos sistemas normativos de saúde, não pelo “avanço científico da medicina”. Essa conclusão poderia fazer parte dos elementos para a construção do convivialismo. O próprio Luc Montagnier o expressou no caso da epidemia de AIDS. Essa epidemia é controlada em parte porque não se pode dizer que as pessoas em tratamento médico estejam curadas. A “luta contra a Aids”, como os governos e burocratas dos centros universitários gostam de falar, não é vencida na medicina, mas no campo moral: por exemplo, quando se consegue remover o monopólio moral da Igreja Católica e de outras igrejas para que o uso de preservativos e uma sexualidade informada sejam a melhor ferramenta sanitária convivial.

Em relação ao coronavírus, vale ressaltar um fato a esse respeito: o “fique em casa” foi muito mais uma insistência das pessoas que na China, na Itália ou na Espanha sofriam com os controles ou a incontrolabilidade dos sistemas estatais e dos especialistas. Suas mensagens de alerta e de cuidado à saúde foram transmitidas nas redes sociais, muito antes do governo mexicano e das “previsões científicas” dos acadêmicos presumirem que era uma política de Estado baseada em “evidências científicas”. Mais uma vez, manter distância entre as pessoas ou lavar constantemente as mãos para evitar infecções faz parte da herança higiênica das pessoas comuns, não uma conquista da “ciência médica”. O que falta à essa mensagem do “fica em casa” e às várias ações normativas das pessoas comuns é conseguir articulá-las em um conteúdo convivialista.

Toda essa argumentação não deve ser entendida contrariamente à atenção médica especializada, às inovações terapêuticas, aos fundos públicos para fins curativos ou de tecnologia, mas sim contra a ortodoxia médica que nega outras formas do cuidado ou que concebe a medicina como uma mercadoria exposta ao consumidor.¹⁷ Mesmo assim, convém enfatizar que a assistência à saúde construída a partir do convivialismo abordaria questões significativas para a vida humana: a nutrição, o jogo e o ócio, a higiene ambiental, o controle de natalidade, a cultura do cuidado ou dos primeiros socorros. Todos eles contêm aspectos normativos para discutir, criar e recriar continuamente, não sem tensão. Aí, o médico faria parte dessa ferramenta, não sendo portanto um agente que monopoliza o conceito de saúde e cuidados sob a suposição de ser algo “por prescrição médica”.

Uma sociedade convivialista também integraria a capacidade pessoal e virtuosa das pessoas para enfrentarem a dor, o sofrimento e a morte. Assim, sofrer e morrer não seriam males que a medicalização negou, nem a curar seria uma mercadoria a ser adquirida. A medicina industrial conhece pouco sobre a arte de curar, sofrer e morrer que diferentes culturas desenvolveram como capacidades humanas. Quando as pessoas saudáveis são autônomas, “elas precisam de intervenções burocráticas mínimas para se amarem, darem à luz, compartilharem a condição humana e morrerem”.¹⁸ Existem experiências sobre o que argumentei, mas por enquanto deixo a exposição delas para outra ocasião.¹⁹ Os elementos apresentados são suficientes para iniciar um debate sobre imaginar como adoecer em uma sociedade convivial, e não em um sistema industrial como aquele no qual estamos padecendo.

Da desorientação prática à desorientação teórica

Nas últimas semanas, juntamente com o fluxo de informações falsas, plausíveis, verificáveis, certas, tendenciosas, reuniu-se a escrita feita pelos(as) intelectuais da moda sobre o Coronavírus, que fornecem suas ideias a boa parte das ciências sociais. Graças à editora emergente Aislamiento Social Preventivo y Obligatorio (ASPO), tivemos acesso a uma série de textos de intelectuais como Giorgio Agamben, Slavoj Zizek, Jean Luc Nancy, Judith Butler, Alain Badiou, David Harvey, Byung-Chul Han e Raúl. Zibechi.²⁰

No conteúdo desses intelectuais em voga, existem duas abordagens que são basicamente muito semelhantes. Alguns culpam o sistema neoliberal pela iminente crise sanitária e econômica que se aproxima; outros apontam para o fim iminente do capitalismo ou seu reforço. Aqueles que se concentram neste último prevêem a expansão de novas formas de controle, desta vez não provenientes da Europa ou dos Estados Unidos, mas da Ásia. Segundo eles, a doença epidêmica do coronavírus traria uma nova colonização.

Nesse grupo estão Giorgio Agamben, para quem, sob a epidemia atual, “há uma tendência crescente de usar o Estado de exceção como um paradigma normal de governo”²¹ ou Franco “Bifo” Berardi, que supõe a impossibilidade de sair da axiomática do capital, portanto, na situação atual, “não estamos culturalmente preparados para pensar na estagnação como uma condição de longo prazo, não estamos preparados para pensar na frugalidade, no compartilhamento. Não estamos preparados para dissociar o prazer do consumo”.²²

Com o mesmo tom, Byung-Chul Han sustenta que a mentalidade autoritária dos Estados asiáticos e sua infra-estrutura tecnológica de vigilância e controle serão um modelo para o Ocidente, de modo que “após uma pandemia, o capitalismo continuará ainda mais vigorosamente”.²³ É assim que pensa também Raúl Zibechi, para o qual “o dragão já é uma referência e o exemplo em termos de controle social da população”.²⁴

No entanto, Zibechi pode ser agrupado entre aqueles que vêem o fim iminente do capitalismo a partir do que chamam de profunda crise do sistema que a pandemia irá gerar. Segundo esse intelectual, “entramos em um período de caos no sistema mundial, que é a pré-condição para a formação de uma nova ordem global”.²⁵ Slavoj Žižek acredita que um vírus anticapitalista e pró-comunista se espalhará: “o vírus do pensamento de uma sociedade alternativa, uma sociedade fora do Estado-nação, uma sociedade que se atualiza nas formas de solidariedade e cooperação global”.²⁶ A diferença entre Žižek e Zibechi é que, pelo menos, o último nomeia alguns casos para reforçar suas ideias. Ele diz, por exemplo, que “os povos nativos e negros da América Latina, com destaque para o Zapatismo, o povo Nasa-Misak da Colômbia e o Mapuche, estão em melhores condições”²⁷ para enfrentar o que ele chama de “novo modelo de controle asiático”. Mas é uma diferença formal, o fundo é o mesmo.

David Harvey é um dos que se concentram nas repercussões econômicas e demográficas da propagação do vírus, dependendo da crise do modelo econômico neoliberal.²⁸ Jean-Luc Nancy questiona os governos neoliberais por não serem mais do que “tristes executores” de uma civilização duvidosa²⁹, e Judith Butler, por sua incapacidade de se preparar antecipadamente para a pandemia.³⁰

Pois bem, se a mentalidade médica industrial inibe toda a capacidade criativa e normativa das pessoas para o autocuidado e o cuidado dos outros, o consumo dessas ideias gera desorientação teórica. Seu resultado são lugares bem conhecidos: permanecer nas críticas ao imperialismo e ao neoliberalismo dos EUA, a reprovação moralista à especulação financeira e à globalização, as defesas dos governos progressistas, a defesa do retorno do Estado providência, a crítica acadêmica do eurocentrismo e as propostas de uma “ética mundial” ou de um “imposto global sobre o capital”.

Paradoxalmente, a CEPAL e o FMI estão atualmente alcançando esses mesmos lugares. Em seus últimos comunicados, eles falam sobre a necessidade de solidariedade e compaixão, de pensar nos outros, de comitês éticos, de nos unirmos, de que nem tudo é dinheiro, de voltar à normalidade juntos, porque somente assim “sairemos desta crise”. Mas, como Iván Illich disse, “os dirigentes dos partidos e das indústrias são como os oficiais de um navio, estacionados no comando das instituições dominantes: empresas multinacionais, Estados, partidos políticos e movimentos organizados, monopólios profissionais etc., eles podem mudar de rota, carga e equipamento, mas não de ofício”.³¹

Por esse motivo, é compreensível a ideia recente dos intelectuais de esquerda de que os sistemas de saúde no neoliberalismo entrarão em colapso devido à atual pandemia de coronavírus, devido à sua má administração pública. Na realidade, mesmo os “governos progressistas” não impedirão esse colapso. O atual sistema de saúde industrial é feito para tratar doenças, mas não para cuidar da saúde, ou seja, não foi criado por meio de alguma ferramenta convivial. Portanto, não existe um sistema hospitalar público ou privado que possa fornecer a milhares de pessoas doentes, camas, respiradores artificiais, medicamentos ou qualquer equipamento médico de “última geração” para tratar o coronavírus.

Para contrariar estas tendências intelectuais no quadro de uma reflexão sobre o convivialismo, é necessário manter ativos os programas de pesquisa típicos de uma teoria crítica da sociedade. Isso alimenta a base da crítica social. Como o convivialismo não é um programa governamental, nem uma política pública, mas um conjunto de práticas normativas tecidas pelas pessoas comuns, é desejável que elas sejam nutridas pela crítica social.

Nesse ponto, deve-se salientar que nem tudo escrito na Sopa de Wuhan é contrário a uma teoria crítica. Destaco o texto de María Galindo, boliviana, militante do feminismo radical, psicóloga e comunicadora, cofundadora do grupo Mujeres Creando em 1992, que coloca um problema em termos convivialistas ao perguntar: “O que acontece se decidirmos preparar nosso corpo para o contágio? O que acontece se assumirmos que certamente seremos contagiados e, a partir desta certeza, vamos processando nossos medos? E se, diante da resposta absurda, autoritária e idiota do Estado ao coronavírus, considerarmos a autogestão social da doença, da fraqueza, da dor, do pensamento e da esperança?”.³²

Suas perguntas levantam questões convivialistas, porque ela parte do princípio de que a gestão da doença será principalmente em casa e não no hospital. Ou seja, suas perguntas referem-se a cuidados de saúde autônomos construídos a partir da convivência (nutrição, brincadeira, lazer, higiene ambiental, controle de natalidade, cultura de cuidados ou primeiros socorros), e não à desorientação de especialistas.³³

Isso é fundamental para uma orientação teórica em tempos de pandemia, porque não apenas desloca as ideias dominantes dos intelectuais de esquerda e seus conceitos reificados de Estado de exceção, biopolítica, necropolítica, neoliberalismo e um longo etcétera, mas também da retórica dos especialistas do governo, acadêmicos e burocratas universitários que incentivam uma “guerra ao vírus” por meio de seus modelos de previsão matemática, criação de vacinas, tratamento hospitalar e disciplina social.

Somam-se a esta última ideia dominante as grandes cadeias de informação e as redes sociais. Cria-se aqui uma apologia aos “casacos brancos”, porque eles são os que estão na vanguarda da pandemia. Isso é parcialmente verdade, mas apenas parcialmente. Na linha de frente também estão os enfermeiros, os funcionários de aeroporto e de terminal, os guardas dos centros de abastecimento de alimentos e de hospitais, o pessoal da coleta de lixo e os que protegem instituições públicas ou privadas, além dos trabalhadores e trabalhadoras que decidiram enfrentar essa crise de saúde, procurando emprego ou alguma remuneração que lhes permita sobreviver durante a emergência. Uma reflexão convivialista levaria a sério a questão: é verdade que estamos todos juntos nisso?

Desarticular essas três ideias dominantes é uma tarefa crítica, pois nos permitiria sair do pânico generalizado, pensar com clareza, provocar pensamentos crítico e manter ativos os programas de uma teoria crítica da sociedade, a fim de articulá-los com a gestão convivialista que se ponha a imaginar e criar. Manter o debate constante nessa perspectiva fornece uma orientação teórica em tempos de incerteza e atende aos objetivos estabelecidos neste artigo.

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Palavras finais

A sociedade convivial não existe e tampouco é um modelo exemplar. É um tipo de prática social possível que poderia ir construindo o seu conteúdo. Isso não é unidimensional, pois dependerá do tipo de práticas. Para iniciar sua construção, é necessário trabalhar nela. Por exemplo, na demolição da padronização, industrialização e programação dos nossos sonhos; no desmantelamento dos horários e da caça ao tempo morto impostos pela nova organização do trabalho; na alimentação da alegria dada pela sobriedade e das surpresas presenteadas pela criatividade autônoma.

Como diz Iván Illich, “os critérios do convivialismo não são regras a serem aplicadas mecanicamente, mas sim indicadores de ação política a respeito de tudo que deve ser evitado. São critérios para detectar uma ameaça que permitem a todos reivindicar sua própria liberdade”.³⁴ Para construí-lo, seria necessário romper a desorientação prática e teórica acima mencionada e sair do pânico geral. Um efeito disso seria reconhecer a condição emocional em que nos encontramos e o nível de sofrimento do qual padecemos porque “a necessidade de dar voz ao sofrimento é uma condição de toda a verdade”.³⁵ Somente o sujeito sabe o que experimenta quando sofre, daí a necessidade de que fale e se expresse.

Refletir sobre como seria adoecer em uma sociedade convivialista ajuda a pensar nas formas de administrar a vida na atual pandemia. De acordo com o que María Galindo diz, o sofrimento social que parece estar se espalhando deve nos permitir conhecer as distintas experiências subjetivas que nos aproximam mais do conhecimento de uma prática convivialista. Tudo isso passa pela necessidade de discutir em termos crítico-normativos as instituições que organizam as relações sociais no sentido de serem apropriadas para a saúde, a justiça, a equidade ou a amizade.

Em suma, refletir sobre o significado do adoecer em sociedades que praticam o convivialismo tem suas vantagens. Assim se começa a desconfiar dos especialistas que obstruem a autonomia das pessoas e sua criatividade. Assim se subvertem os efeitos da escolarização, porque se potencializam o reconhecimento e a capacidade de cada pessoa de moldar seu futuro e evitar a imposição de saberes. Assim faz sentido conversar e praticar os valores da equidade, da autonomia criadora, da viabilidade e da justiça. Assim as expectativas são abertas para deslocar o estado mental do cliente-consumidor da economia de tempo, reduzindo espaço, aumentando energia, multiplicando bens, prolongando a vida humana. Além disso, as bases poderiam ser geridas para acabar com o consumo obrigatório e a falta de espontaneidade do dom. E por último, mas não menos importante, talvez levássemos a sério o fato de que, nas últimas semanas, dezenas ou talvez milhares de animais não humanos tenham recuperado seus territórios. Com as rodovias, algumas fábricas, os ruídos, as altas velocidades e a poluição ambiental momentaneamente desarticulados, as outras espécies tiveram um respiro, um “cessar-fogo” parcial de seu inimigo mortal. Uma sociedade convivialista, sem dúvida, se perguntaria duas vezes qual deveria ser sua relação com animais não humanos e o mundo em que habitam.

Tradução: André Magnelli

Notas e referências bibliográficas

1 Jean-Marie Schaeffer. El fin de la excepción humana. (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2007), 110.

2 M. Lindemann. Medicina y sociedad en la Europa moderna: 1500-1800 (Madrid: Siglo XXI, 2000); N. Copp. Vaccines: An Introduction to Risk (Research Foundation of the State University of New York: Stony Brook, 1989); Robert S. Gottfried. The Black Death: Natural and Human Disaster in Medieval Europe. (New York and London: The Free Press, 1983).

3 Luc Montagnier. Virus: The Co-discoverer of HIV Tracks its Rampege and Charts the Future (Nueva York: Norton, 2000).

4 A baixa higiene contribui para a maioria das enfermidades infecciosas como foi o caso do ebola no Zaire em 1995; ver David Heymann “¿Qué enfermedades padeceremos en el siglo XXI?” In: Ilya Prigogine et. al. Claves para el siglo XXI (Barcelona: Ediciones Unesco/Editorial Crítica, 2000), 102. É impressionante a literatura que Iván Illich oferece sobre a falta de higiene nos hospitais e os altos índices de morte por enfermidades contraídas nestas instituições; ver Iván Illich. Némesis médica. Obras reunidas I (México: Fondo de Cultura Económica, 2006), p. 616 e ss.

5 Um exemplo são os porcos portadores de salmonella.

6 “Em 1979, os britânicos fizeram uma mudança no processo de preparar a ração animal, incluindo farinha de ossos, com o resultado de que a doença da vaca louca foi transmitida aos seres humanos”. David Heymann, op. cit., p. 102.

7 Luc Montagnier, “¿Qué enfermedades padeceremos en el siglo XXI?” Em Ilya Prigogine et. al. Claves para el siglo XXI (Barcelona: Ediciones Unesco/Editorial Crítica, 2000), p. 96. Mas também é necessário dizer que as atuais epidemias modernas, como as cardiopatias coronárias, obesidade, hipertensão, câncer, artrite, diabete e as desordens mentais, apareceram no sistema de organização industrial vigente e até agora não existe uma explicação completa de sua origem. Cf.. Illich Iván, Némesis médica., op. cit., 544-545.

8 “Introduzida em 1942, a penicilina já era ineficaz contra 15 por cento das cepas de estafilococos até o ano 1946. Atualmente, 80 por cento das cepas de estafilococos da comunidade geral são resistentes à penicilina […] a tetraciclina e a penicilina, que até quinze anos atrás eram eficazes, não tinham já qualquer impacto sobre a gonorreia na África […] a tuberculose, que não apresentava resistência aos antibióticos até vinte anos atrás, é hoje em dia impermeável aos mesmos”. David Heymann, op. cit., p. 102.

9 O uso de pesticidas tornou resistente o mosquito transmissor da malária.Cfr. Iván Illich, Némesis médica., op. cit., p. 550.

10 Iván Illich. La convivencialidad. Obras reunidas I (México: Fondo de Cultura Económica, 2006), p. 369.

11 Iván Ilich. Alternativas. Obras reunidas I (México: Fondo de Cultura Económica, 2006), p. 167.

12  O termo industrial faz referência ao seu significado amoral ou à falta de ética ou de conteúdo normativo, referindo-se à ideia de cliente-consumidor. De forma alguma deve ser entendida como uma posição da minha parte que seja anti-técnica ou contra a inovação tecnológica.

13 Iván Illich. Némesis médica., op. cit., p. 758.

14 Thomas Mckeown e Gordon McLachlan (Comps.). Medical History and Medical Care: A Symposium of Perspective (Nueva York: Oxford University Press, 1971); John Powles. “On the Limitations of Modern Medicine”, en Science, medicine and Man, Londres: Pergamon vol. 1, 1973. p. 1-30; René Dubos. El espejismo de la salud: utopías, progreso y cambio social. (México: Fondo de Cultura Económica, 1975).

15 José Antonio López Cerezo. El triunfo de la antisepsia. Un ensayo en filosofía naturalista de la ciencia (México: Fondo de Cultura Económica, 2008), p. 119. Veja também: Bruno Latour. Pasteur: guerre et paix de microbes (Paris: La Découverte & Syros, 2001).

16 Iván Illich. Némesis médica., op. cit., p. 663.

17 Iván Ilich. Alternativas., op. cit., p. 174-175.

18 Iván Illich. Némesis médica., op. cit., p. 759.

19 Cf. David Werner. Donde no hay doctor. Una guía para los campesinos que viven lejos de los centros médicos. México: Pax, 1976; Howard Waitzkin & Hilary Modell “Medicine, Socialism, and Totalitarianism: lesson from Chile” New England Journal of Medicine 291, 1974, p. 171-177.

20 Giorgio Agamben, Slavoj Zizek, Jean Luc Nancy, Franco “Bifo” Berardi, Santiago López Petit, Judith Butler, Alain Badiou, David Harvey, Byung-Chul Han, Raúl Zibechi, María Galindo, Markus Gabriel, Gustavo Yañez González, Patricia Manrique y Paul B. Preciado. Sopa de Wuhan. (S/L: Editorial ASPO (Aislamiento Social Preventivo y Obligatorio, 2020).

21 G. Agamben. “La invención de una epidemia”, en Sopa de Wuhan, op. cit., p. 18.

22 Franco “Bifo” Berardi. “Crónica de la psicodeflación”, en Sopa de Wuhan, op. cit., p. 41.

23 Byung-Chul Han. “La emergencia viral y el mundo de mañana”, en Sopa de Wuhan, op. cit., 97, 101, 110.

24 Raúl Zibechi. “A las puertas de un nuevo orden mundial”, en Sopa de Wuhan, op. cit., p. 113, 116.

25 Ibid., p. 113.

26 Slavoj Žižek. “Coronavirus es un golpe al capitalismo al estilo de ‘Kill Bill’ y podría conducir a la reinvención del comunismo”, en Sopa de Wuhan, op. cit., p. 22.

27 Raúl Zibechi. “A las puertas de un nuevo orden mundial”, en Sopa de Wuhan, op. cit., p. 118.

28 David Harvey, “Política anticapitalista en tiempos de COVID-19”, en Sopa de Wuhan, op. cit., p. 84.

29 Jean-Luc Nancy. “Excepción viral”, en Sopa de Wuhan, op. cit., p. 30

30 Judith Butler. “El capitalismo tiene sus límites”, en Sopa de Wuhan, op. cit., p. 60.

31 Iván Illich. La convivencialidad., op. cit., p. 390.

32 María Galindo. “Desobediencia, por tu culpa voy a sobrevivir”, en Sopa de Wuhan, op. cit., p. 125.

33 Ibid., p. 126.

34 Iván Illich. La convivencialidad., op. cit., p. 339.

35 Th. W. Adorno. Dialéctica negativa. Obra completa, 6 (Madrid: Akal, 2008), p. 28.

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GUILLÉN, Jaime Torres. Adoecer em um mundo convivial Debates para o tempo que vem. Fios do Tempo (Ateliê de Humanidades), 25 de abril de 2020. Disponível em: https://ateliedehumanidades.com/2020/05/14/fios-do-tempo-adoecer-em-um-mundo-convivial-debates-para-o-tempo-que-vem—por-jaime-torres-guillen

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