Fios do Tempo. A potência do entre em Platão: do terceiro excluído ao terceiro elemento – por Aldo Tavares

“O que é o terceiro elemento? o que ele pode? qual a razão de excluí-lo? qual a razão de incluí-lo?”.

Neste ensaio, Aldo Tavares relê Platão com o intuito de desfazê-lo das imposturas acumuladas sobre si. Ao invés de lhe ser imputado, mais uma vez e de novo, a paternidade de um dualismo estático, Platão aparece aqui (nos seus escritos de maturidade), como o pensador da “díade”, isto é, de uma dualidade infinita que inclui o terceiro elemento – “o entre” – como constituinte do devir (em um a lógica amodal, distinta da lógica aristotélica).

Dialogando-o com Nietzsche-Foucault-Deleuze, este texto nos convida a um caminho de encontro ao barroco, questão que será abordada num ensaio a seguir.

Desejo, como sempre, uma excelente leitura!

A.M.
Fios do Tempo, 30 de julho de 2025

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A potência do entre em Platão:
do terceiro excluído ao terceiro elemento

Basta apenas um só conceito para que tenhamos a obra inteira de um filósofo, exemplo, este: pensado pela metafísica modal de Aristóteles, o de terceiro [elemento] excluído; ou ainda este: pensado pela metafísica amodal de Platão: o conceito de terceiro [elemento] incluído. Muitos os textos, porém, em que conceitos pensados por filósofos não chegam a ocupar uma só página, como é o caso destas de Fernando Haddad, O terceiro excluído: contribuição para uma antropologia dialética, onde não se aprofunda o pensamento conceitual do terceiro elemento a fim de que entendamos sua exclusão ou sua inclusão.

O que é o terceiro elemento? o que ele pode? qual a razão de excluí-lo? qual a razão de incluí-lo? É preciso lê-lo em sua origem mais remota – onde?: segundo Marcel Détienne e Jean-Pierre Vernant, na mitologia grega escrita no agenciamento-livro Métis, as astúcias da inteligência. Após o terceiro elemento ser lido, ainda que breve, como experiência humana projetada na imagem de uma deusa, o artigo conforma-se à origem desse conceito na filosofia platônica e é concluído com a refutação aristotélica. Em outro artigo, retomo o terceiro elemento na estética barroca por meio de breves passagens de A dobra – Leibniz e o barroco, de Gilles Deleuze, e do já citado agenciamento de Haddad.

1. Teoria das supercordas

As ciências humanas, pelo menos no Brasil, onde ocorre minha experiência, são a própria fragmentação ou partes incomunicáveis. Platão, por exemplo, é estilhaçado por clichês acadêmicos; porém, quando o lemos como o filósofo do terceiro elemento, tal conceito importa à vida por estar vinculado, estritamente, à política da pólis; e, com efeito, Platão, filósofo do poder, grafa-se óbvio nas belíssimas páginas de Demiurgia política, as relações entre a razão e a cidade nas Leis de Platão, de Richard R. Oliveira. Não apenas em seu último escrito, As leis, o filósofo pensa o poder. Todo conceito platônico destina-se à política.

Contudo, porque fracionado em conceitos ou desencontrados, ou secundários, ou sem importância para a vida política da cidade por causa do agenciamento coletivo de enunciação acadêmica, Platão, fragmentado, é ignorado como filósofo a pensar o conceito que atravessa Nietzsche-Foucault-Deleuze a fim de que o poder na pólis seja visto como terceiro elemento. O que é vital à cidade, a polí.tica, por meio da filosofia platônica, forma inter-relação com outros filósofos, potencializando um combate político marcado pela natureza de uma guerra que, sendo microfísica ou molecular, não é guerra. Deleuze a chamaria de guerra Menor.

[Re]leio Platão não para ser platônico. [Re]leio Nietzsche não para ser nietzschiano. [Re]leio Foucault não para ser foucaldiano. [Re]leio Deleuze não para ser deleuziano. [Re]leio-os, porém, para encontrar o conceito que, estando na vida da pólis e passando por séculos sobre séculos, atravessa-os a fim de que o poder Menor seja pensado e, uma vez encontrado, filósofos deixam de ter o sabor insosso da fragmentação. Platão me interessa porque, em uma pólis em guerra sem guerra, ele pensa o conceito primeiro desse conflito; o nome Platão não me interessa; mas, se esse conceito necessário à vida da cidade o atravessa, o nome Platão me interessa, porque, ao pensar a cidade, ele não separa o Maior e o Menor, deixando isso evidente nas obras As leis, em A república, onde nesta o Estado torna-se presente quando a mãe lê uma história para o filho na própria casa, ou seja, quando o Maior torna-se, na forma estética de fábula nobre, Menor.

Conceito agindo na cidade e, por isso, pensado em sua metafísica amodal, Platão possibilita que o Maior passe a ser Menor, sem deixar de ser Maior [outro]. Platão, o filósofo do poder, filósofo da política, e Nietzsche, assim como Foucault, assim como Deleuze, sabe, pois, para haver o jogo Maior-e-Menor, o poder movimenta-se “entre” ser-e-não-ser; e, tamanho movimento que implica relação de forças, Platão o pensa na condição de terceiro elemento, conceito presente em Nietzsche, em Foucault, em Deleuze, não ignorando que o terceiro elemento emerge da potência intermediária, isto é, do conceito primeiro, ele: o “entre”.

Se filósofos permanecem dispersos entres eles em razão de conceitos desencontrados, o “entre” dispersa-se por trás de outros significantes, fragmentando-o: o neutro e grau zero de Roland Barthes; o espaçamento e o fora de Maurice Blanchot; o traço de Jacques Derrida; o quiasma de Maurice Merleau-Ponty; a dobra de Gilles Deleuze; o dispositivo de Michel Foucault; a terceira metamorfose de Nietzsche; o brincar de Winnicott; o aberto de Heidegger; o terceiro instruído de Michel Serres; o inconsciente de Lacan; a duração de Henri Bergson. Seria ingenuidade minha pretender que pensadores dessa “dobradura”, e outros, referissem-se à potência intermediária da mesma maneira; entretanto, posto que, em A república [marcação 477a], Platão alude ao “entre” Ser absoluto-e-Não-ser absoluto, opto por retornar à origem, ao “entre”, desses significantes acima expostos, o qual atravessa o neutro, o fora, o traço, imprimindo neles semelhanças e diferenças. Se o nome Platão atravessou séculos sobre século, é porque o “entre”, movimento de uma guerra sem guerra na pólis, foi [des]coberto pelo filósofo como espaço de exceção em que acontece o terceiro elemento.

Mas qual vínculo disso com o subtítulo Teoria das Supercordas? A física quântica ou movimento quântico não vai a Heráclito para saber a natureza do movimento. Não vai à física aristotélica. O movimento quântico não vai à dialética hegeliana. A teoria das supercordas, ou melhor, o conceito das supercordas, é o casamento “entre” a lei Maior [a da relatividade] e a lei Menor [a da física quântica], espaço de exceção em que o “movimento vital” [phýsis], pensado por Platão, dialoga com o movimento quântico. Werner Heisenberg, leitor de Platão.

Mitologia grega, Métis.

2. Deusa Métis

O guerreiro Aquiles não tem métis,quem a tem é Ulisses, guerreiro que, recebendo influência de Atena, cria a passagem “entre” os extremos troianos e aqueus, importa dizer: a deusa da guerra é filha de Métis, primeira esposa de Zeus, que em Teogonia, a origem dos deuses, de Hesíodo, é traduzida em “astúcia”, isto é, em “engano”, cuja etimologia significa “passagem”. Métis, deusa que não busca a verdade, jamais recebeu a construção de um altar sagrado à sua astúcia desleal, que engana ao criar passagem “entre” os extremos. Se Atena possui algo da mãe, é a “traição” – por isso cavalo de Troia, por isso Ulisses, personagem de Homero que Platão retoma para ser pensado enquanto mentira nas páginas de Hípias Menor.

Estando “entre” o-que-é-não-é-e-o-que-não-é-é, Métis representa na mitologia grega o terceiro elemento, potência intermediária que neutraliza a guerra entre opostos por meio de passagens “entre-dois”, dado que, ao promover misturas “entre” forças antagônicas, criam-se enganos. Múltipla, diversa, sem identidade por causa de sua identidade, Métis não é igual a ela, sendo sempre diferente dela mesma, sem deixar de ser a mesma, por isso que seu olhar vê sem ser visto. Em Lógica do sentido, Gilles Deleuze diria que Métis é um tipo de paradoxo.

Aprendemos com a métis da deusa Atena que a guerra, antes de ser confronto direto do guerreiro Aquiles, é a astúcia da inteligência ulissiana; e, diferente de Ares, deus da guerra como sinônimo de violência, de batalha física, Atena representa a guerra segundo a tática pensada em Estratégia: “somente na guerra que uma estrada ruim pode ser boa, precisamente porque é ruim” (LUTTWAKP, p. 20, 2009). Cinco praias da Normandia só foram invadidas pelos aliados em 6 de junho de 1944 por causa do domínio paradoxal da estratégia ou, como diriam os gregos, só houve o dia D em virtude da deusa Métis ser mãe de Atena.

Da mesma raiz √mét.is, “participação” em grego é √méth.exis ou √met.a.lepsis, conceito platônico com a mesma raiz de “entre”, √met.axý. A raiz √met- significa “fluxo ambíguo ou paradoxal ‘entre’ extremos”, o que permite à deusa tratar das realidades fluidas que não cessam nunca de se modificar e que reúnem nelas, a cada momento, aspectos contrários, forças opostas, enfim, reúnem nela contrários que não se opõem – porque se misturam, jogam, brincam. Não só: √méth.exis é formado pelo verbo ékhein [relacionar] com a preposição metá, a qual, em português, é com. Participação, então, significa “relacionar com”, sabendo que relação sinonimiza com “entremear”, “meio”, “entre”.

Considerada essa brevíssima exposição, a deusa Métis é arkhé do terceiro elemento, não havendo, antes dela, portanto, nenhuma representação mítica de potência intermediária, cujo movimento, diga-se de passagem, afasta-se ao de Heráclito e ao de Hegel, porque estes não pensam o “entre” Ser absoluto-e-Não-ser absoluto, não pensam o espaço de exceção, mesmo espaço, aliás, com que Platão pensa a guerra civil em Menexeno. Se Métis é esse princípio na mitologia grega, a potência intermediária [métis] encontra-se pensada, pela primeira vez, na filosofia – mais precisamente na metafísica amodal – de Platão, com a finalidade de que compreendamos tamanha assombrosa potência na realidade política da polis como ou guerra familiar, ou guerra interna, ou guerra civil: stasis.

Em Ensaios Filosóficos, da Universidade Estadual do Rio de Janeiro (UERJ), publiquei o artigo A Carta e uma máquina de guerra chamada José de Anchieta, onde detalho, enquanto conceito platônico, o termo mistura na Carta de Pero Vaz de Caminha, documento de batismo que registra o terceiro elemento,mistura,como potência intermediária de nossa colonização, representado pelo rosto-palavra do poder pastoral, cuja origem de tamanho poder lemos em Político, dePlatão, no qual o filósofo continua o que deixou em O sofista, a saber, o “entre” signos desiguais – no caso de Pero Vaz, colonizador-e-colonizado.

Platão.

3. O terceiro incluído

Em A república [477a], Platão registra a potência intermediária: força “entre” o Ser absoluto e o Não-ser absoluto, que, no campo político, é representada pelo pastor Giges, um tirano, cuja arte acontece na guerra familiar [sedição], conhecida por nós como guerra civil. Em A república, tirano é o desejo desnecessário da criança, Eros, e seu poder, lido em O banquete, movimenta-se “entre” signos opostos, “entre” os extremos. O tirano, pois, representa o terceiro elemento na política.

Em Pitágoras, o terceiro surge como mimesis, e Platão, que só pode pensar o terceiro elemento pela metafísica amodal, traduz mimesis em “participação”, méthexis. Não quero, porém, referir-me a esse conceito conforme a metafísica amodal em O sofista, e sim à fábula do anel entre o pastor e o rei: Giges e Candaules, representantes de uma guerra interna da polis.

Livro II [359d]. Modesto camponês nas terras do soberano da Lídia, o pastor, a fim de ocupar o lugar do rei, comete regicídio após se servir de o poder do vago [poder anelar], que lhe confere não o dualismo “visível e invisível”, e sim o poder-entre “visível-e-invisível”: ao girar o engaste do anel para fora, em direção à parte externa da mão, torna-se visível: ele “é”; e, quando gira para dentro, à parte interna, torna-se invisível: ele “não-é”. Giges está, portanto, ao mesmo tempo, “entre” ser-e-não-ser, sendo nem uma coisa, nem outra.

Em virtude de o anel ser alegoria, o fora não sinonimiza com lugar externo e o dentro, com lugar interno, dado que, por sua natureza de curva ou de dobra, o anel aliança signos desiguais, neutralizando, portanto, o dualismo no ponto em que curva-e-reta encontram-se, a saber, nopontodeinflexão, pensado por Deleuze em A dobra – Leibniz e o barroco. Em razão disso, o anel possibilita não o dualismo “fora e dentro”, e sim o entre “fora-e-dentro”. Assim, por ser o fora que está dentro e o dentro que está fora, Giges encontra-se nem fora, nem dentro, já que se movimenta entre-dois signos desiguais.

Compreender esse paradoxo implica sua analogia com o conceito de representação em A república, onde é o mesmo que “mentira nobre”. O mentiroso não é visto por estar “entre” o-fora-parte-externa-visível-e-o-dentro-parte-interna-invisível, o que permite a não dicotomia “visível e invisível”, e sim a mistura presença-e-ausência, claro-e-escuro, dentro-e-fora. Qual a identidade da mentira? Porquanto se furta ao não se furtar, tal identidade é, ao mesmo tempo, um-e-outro, sem ser nem um, nem outro: Giges está-não-estando-e-não-está-estando. O poder pastoral, enfim, é o poder de quem vê e não é visto, e não é visto porque sempre é o mesmo (visível-presente) sendo outro (invisível-ausente).

Por ser “vão”, o signo anel, que permite a Giges experimentar a potência ontológica do vago, deriva do latim ānnŭllŭs (√ad– e √nullus-) e significa “unido ao nulo, ao vão”, “o que não é o que deve ser”, não havendo, portanto, ocupação em que se fixar. Vagar foge à dicotomia dos lugares fixos “dentro e fora”. Se o vão anula sentidos opostos, é porque o anel “aliança” oposições no ponto de inflexão. Assim, ao se servir do vão anelar, o pastor Giges chega à condição de rei por vagar “entre”visível-e-invisível; perde a identidade sem perdê-la, diga-se, não podendo ser mais identificadoembora seja identificado por encontrar-se vagando “entre”ser-e-não-ser, o poder pastoral, quando presente, ausenta-se e, quando ausente, presenta-se.

Sejamos menos abstratos: em que sentido [real] o pastor é invisível? Pergunto porque o anel de Giges, sendo “alegoria”, não-é-o-que-é, ou seja, como não pertence à natureza humana ficar invisível, e entendendo que o étimo de alegoria significa “falar de outra maneira”, o invisível [ou o ocultar-se, o não-ser] expõe-se no próprio ser [real] da representação. Uma vez entendida para, aí então, ser interpretada, a alegoria do “invisível” imprime na vida real o sentido político de “outro falar em público” [all.egor.ia].Em outros termos, o anel de Giges é representação política de ser ela, a representação [real], “visível-e-invisível” ao mesmo tempo. Ora, a relação é entre dominado e dominante, entre governado e governante, entre quem trabalha na terra e quem é o senhor dela, enfim, a relação é entre a representação do pastor e a representação do rei. Escreve Giorgio Agamben em Meios sem fim: “o rosto é o ser irreparavelmente exposto do homem e, ao mesmo tempo, o seu permanecer oculto precisamente nessa abertura” (p. 87, 2015). Com isso, se entendo a alegoria do anel de Giges para interpretá-la como jogo político [real], Giges é o ser [visível] e, ao mesmo tempo, o seu permanecer não-ser [invisível] precisamente nessa abertura de ser a representação de seu rosto. Em virtude desse paradoxo [o-que-é-não-é-e-o-que-não-é-é], o terceiro elemento é os traços do próprio rosto, mesmo porque a representação, segundo Platão, é “mentira nobre”. O rosto é político, movimentando-se “entre”visível-e-invisível; éo terceiro elemento [incluído] pela metafísica amodal platônica, conceito lido nas linhas de fuga de O sofista, no qual, após o parricídio, tais linhas encontram passagem “entre” Heráclito-e-Parmênides ou “entre” movimento-e-repouso.

Platão é este filósofo a pensar a superação do dualismo, a superação de extremos por meio do terceiro elemento, e o poder pastoral representa essa potência intermediária a que Michel Foucault foi para ampliá-la no conceito de microfísica do poder, deixando isso evidente em Segurança, território, população. E mais: se Nietzsche escreveu Além do Bem e do Mal, é porque ele sabe que esse “além” só se dá pelo “entre”, no caso, pelo terceiro elemento, por isso a criança, estando “entre” o-Sim-do-asno-e-o-Não-do-leão, é metamorfose, a terceira.

O aluno, porém, refuta o mestre, substancialmente, em Metafísica, onde tantas passagens negam o conceito de “participação”; e, com efeito, em lugar de méth.exis, Aristóteles, ainda que pense o “meio”, pensa-o como méson, quer dizer, não o pensa como “entre”,por issoo responsável pelo terceiro excluído.

Aristóteles.

4. o terceiro excluído

4.1 Díade ou dualidade infinita

Quando a leitura de Metafísica chega ao fim, fica a impressão de que Aristóteles escreveu o que escreveu com a finalidade única de negar Platão, ora no livro primeiro [a partir do terceiro capítulo]; ora no livro segundo; ora no livro quarto [a partir do capítulo quatro]; ora no livro sétimo; ora nos livros oitavo, nono e décimo, a polêmica é pouca; ora no livro décimo segundo; e ora nos livros décimos terceiro e quarto. Se minha matemática não estiver errada, dos 14 livros de Metafísica, Aristóteles nega Platão em 10 e, por causa dessa proporção, podemos chamar de continuação do terceiro elemento platônico como o terceiro excluído.

Nas linhas deste artigo, inviável detalhar em tais livros refutações e até deformações grosseiras do aluno, por isso amontanho a crítica de Aristóteles ao conceito platônico de Díade [ou de dualidade indeterminada, infinita] no livro décimo [5. A oposição do igual ao grande e ao pequeno]: “(…). Mas, se o desigual significa o mesmo que grande e pequeno tomados juntos, então ele deveria ser oposto a ambos (esta dificuldade favorece ao que sustentam que o desigual é uma díade): mas, desse modo, uma única coisa seria o contrário de duas, o que é impossível”. Antes, porém, entendamos dualidade como conceito a emergir de Ideias para que, num segundo momento, seja pensada a dualidade indeterminada.

4.2 Conceito de ideias

Impossível uma coisa ser o contrário de duas; contudo, em virtude da dualidade indeterminada, a Díade, uma coisa é o contrário de dois extremos, visto que, acontecendo “entre”, a dualidade infinita permite a um signo ser o contrário de dois signos opostos, os extremos. É o conceito de Ideias gerador da Díase, e ele, embora tenha seis marcas, destaco três como geradoras da dualidade num primeiro momento: 1. Inteligibilidade. Ela emerge em Fédon [65c-66a], onde a natureza dos sentidos, porque impede conhecer o ser, não sabe “o-que-é”, só quando a alma ou a razão governante recolhe-se em si mesma fixa o olhar no ser. Platão não despreza os sentidos, sua filosofia movimenta-se “entre” sensível-e-suprassensível; no entanto, em Fédon, o dualismo é visível e invisível – e não visível-e-invisível –, quer dizer, não há ainda a díase, o dualismo indeterminado; 2. O ser no sentido pleno. Em A república [Livro V, 478e-479d], a temática do ser é centralíssima, e ele, estando no mundo sensível, é ser misturado ao não-ser. As Ideias, cujo caráter particular é o Ser absoluto, não estão sujeitas ao vir-a-ser, ao devir, não o tendo como seu. Entretanto, embora não possamos dizer “o-que-é” o devir, saber “o-que-é” é necessário à condição humana, nem que para isso “o-que-é” não passe de uma aproximação ao ser. Sabemos: ainda que o devir não seja ser, ele necessita ter ser, o que implica também sempre o não-ser e, portanto, o que tem de ser deve tê-lo por “participação” a outro; e 3. Unidade [Livro V, 475e-476a]. Sendo o Belo contrário ao Feio, eles são dois e, sendo dois, cada um deles é uno. Justo e Injusto. Bem e Mal. As letras maiúsculas sugerem o absoluto, portanto, a Ideia, cada uma delas é una; porém, em A república, elas aparecem sempre e, em toda parte, em comunhão com ações humanas, com corpos, permitindo que cada Ideia seja múltipla – o que significa retornar próximo à unidade – ou que cada Ideia seja multiplicidade – o que significa fugir à unidade –, em outro termos, o primeiro aspecto das Ideias sobre o qual Platão chama a atenção é exatamente o da imanência, o que assevera as Ideias terem tanto de imanência quanto de transcendência. Puro e impuro não se misturam em Fédon; misturam-se em A república puro-e-impuro – e, em O sofista, Platão supera os extremos opostos ao pensar o “entre-dois”.

Com essas três marcas do conceito de Ideias, a filosofia platônica abre-se para o dualismo transcendência-imanência; tal dualismo, entretanto, supera-se quando o filósofo nos oferta a beleza de o dualismo infinito, a Díade, visto que seu pensamento, não se fixando nos extremos, movimenta-se “entre” os fixos contrários, “entre” os limites opostos. Para Aristóteles, entre grande e pequeno, “igual” é o termo médio; para Platão, não obstante, “entre” grande-e-pequeno, emerge “infinita-grandeza-e-infinita-pequenez”, na medida em que, de o espaço de exceção, o “entre”, irrompe o terceiro elemento: o grande é pequeno sem deixar de ser grande [outro] e o pequeno é grande sem deixar de ser pequeno [outro]. “Uma única coisa seria o contrário de duas, o que é impossível”, assevera a metafísica modal de Aristóteles; mas, conforme a metafísica amodal de Platão, o grande é o contrário do grande e do pequeno, sem deixar de ser grande; e o pequeno, o contrário do pequeno e do grande, sem deixar de ser pequeno: uma coisa é o contrário de duas. O terceiro elemento épossível, mas Aristóteles, conforme a lógica modal de o princípio de não-contradição, sentencia “não ser possível que a mesma coisa ao mesmo tempo seja e não seja” (p. 499, 2013).

5. A terceira metamorfose

Nietzsche escreveu Introdução ao estudo dos diálogos de Platão, e não ao estudo de Aristóteles, por quê? O próprio Nietzsche poderia responder: “porque ele mostra a imagem paradoxal de uma transbordante natureza filosófica, (…)” (2020, p. 3) em seus 40 últimos anos e, na página 173, o filósofo alemão desfecha que Aristóteles não conhece ou conhece pouco o mestre, pois, para o aluno, os últimos escritos de Platão são os mais fracos. Dos 14 livros, repito, Metafísica refuta o terceiro elemento em 10 deles, numa clara demonstração de que o conceito de participação, em síntese, “é não dizer nada e recorrer a meras imagens poéticas” (2020, 1079b-25, p. 613).

Não há episteme com o terceiro elemento, por isso, se ele, o terceiro, é excluído, é porque “não é possível que as asserções contraditórias, isto é, as afirmações e as negações, possam ser verdadeiras de um mesmo sujeito ao mesmo tempo” (2020, 1062a-20, p. 501); tais asserções, entretanto, podem ser afirmações e negações de um mesmo sujeito ao mesmo tempo quando esse sujeito é a criança, quer dizer, porque joga ou porque brinca, criançar é o terceiro elemento em A república ea terceira metamorfose em Assim falou Zaratustra. A criança, portanto, um tipo de episteme, qual seja, a estética.

Leiamos Nietzsche. A criança, por se movimentar “entre” primeira-e-segunda metamorfoses, é a terceira, sendo o outro “Sim” do asno e o outro “Não” do leão, sem deixar de ser ela mesma. A criança, um sagrado “dizer-sim” a um novo começo; e, se o “dizer-não” do leão quer se tornar inimigo do derradeiro senhor, a criança nega o ser contra leonino, porque o “dizer-não” da criança cria, ri, enfim, brinca entre “o novo ídolo”, entre “os sacerdotes”, entre “os virtuosos”. O “Sim” do asno afirma o “deve ser”, afirma, pois, a representação, mas o “dizer-sim” da inocência afirma o lúdico criador, cuja estética não se movimenta contra, e sim entre-dois signosassimétricos; e o “Não” do leão afirma o “não deve ser”, mas o “dizer-não” da criança é criação que perturba a representação, o ser. “Entre” o-que-deve-ser-e-o-que-não-deve-ser, a terceira metamorfose é potência do falso a emergir “entre”o-doméstico-Sim-do-asno-e-o–selvagem-Não-do-leão. Emerge, pois, do paradoxo, Nietzsche reverte ou inverte a criança platônica, Eros, o desejo – o tirano em A república.

Para concluir este artigo, meus olhos visitam Deleuze em Primeira série de paradoxos: do puro devir [capítulo de Lógica do sentido], onde se projeta nas primeiras páginas a imagem não dogmática do pensamento ao pensar o paradoxo como afirmação dos dois sentidos ao mesmo tempo; o objeto paradoxal, porém, não é, ao mesmo tempo, maior e menor, mas, ao mesmo tempo, torna-se um e outro, não sendo nem um nem outro. Por isso, Deleuze (1974, p. 2) escreve “o paradoxo deste puro devir, […]”, na medida em que, ao se tornar¹ ao mesmo tempo, o objeto paradoxal dobra-se e desdobra-se, visto que a natureza desse objeto paradoxal é barroca.

Como separei o terceiro elemento em dois artigos, as outras linhas [de fuga] serão destinadas a passagens de A dobra – Leibniz e o barroco e de O terceiro excluído: contribuição para uma antropologia dialética. Até!

Nota

1 O verbo tornar, do latim torno, significa “voltar”, “volver”, ou seja, “dobrar-se”.

Referências

ARISTÓTELES. Metafísica. Tradução de Marcelo Perine. São Paulo: Loyola, 2013.

BADIOU, Alain. A república de Platão. Tradução de André Telles. Rio de Janeiro: Zahar, 2014

DELEUZE, Gilles. A dobra: Leibniz e o barroco. Tradução Luiz B. L. Orlandi. Campinas, SP: Papirus, 1991.

DELEUZE, Gilles. Primeira série de paradoxos: do puro devir. In: DELEUZE, Gilles. Lógica do sentido. Tradução de Luiz Roberto Salinas Fortes. São Paulo: Perspectiva, 1974.

DÉTIENNE, Marcel; e VERNANT, Jean-Pierre. Métis, as astúcias da inteligência. Tradução de Filomena Hirata. São Paulo: Odysseus, 2008.

FOUCAULT, Michel. Segurança, território, população. São Paulo: Martins Fontes, 2023.

HADDAD, Fernando. O terceiro excluído: contribuição para uma antropologia dialética. Rio de Janeiro: Zahar, 2022.

HEISENBERG, Werner. Physics and philosophy: the revolution in modern science. Nova Iorque: Harper Perennial, 2007.

HESÍODO. Teogonia, a origem dos deuses.Tradução de Jaa Torrano. São Paulo: Iluminuras, 2001.

LUTTWAK, Edward N.. Estratégia: a lógica da guerra e da paz. Tradução de Álvaro Pinheiro. Rio de Janeiro: Biblioteca do Exército, 2009.

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ninguém. Tradução, notas e posfácio de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2011.

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Introdução ao estudo dos diálogos de Platão. Tradução de Marcos Sinésio Pereira Fernandes e de Francisco José Dias de Moraes. São Paulo: Martins Fontes, 2020.

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PLATÃO. As leis: (incluindo Epinomis). Tradução e notas Edson Bini. 2. ed. Bauru, SP: Edipro, 2010.

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Catálogo do Ateliê de Humanidades Editorial

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