Fios do Tempo. O carnaval como afirmação da vida: ou quem precisa de Dionísio quando se tem Exu? – por Cristián Jimenez

Hoje é Carnaval no Brasil. E quando se tem Exu e Oxalá, quem é que precisa de Dionísio…?

Em sua prosa poetizada, a um só tempo encantada e esclarecida, Cristián Jimenéz faz uma crônica do carnaval brasileiro. Chileno por origem e brasileiro por adoção, Cristián já é mais carioca do que eu. E de modo autêntico, distante de qualquer tentação de caricatura e exotismo. Eis a vantagem que pode vir de quem de fora vem, esperto que fica às frestas que existem.

A escrita de Cristián expressa, para mim, o encontro com uma “alacridade“, como teorizada por Muniz Sodré em “Pensar nagô”. Ela oferece, assim, um bom espelho a nos mirar, convidando que espantemos os fantasmas deste nosso país que ama se odiar.

Desejo, como sempre, uma excelente leitura!

A.M.
Fios do Tempo, 01 de março de 2025

Foto de capa: Dhavid Normando, Ensaio técnico da Mangueira (fonte: Site Rio Carnaval)

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O carnaval como afirmação da vida:
ou quem precisa de Dionísio quando se tem Exu?

Ô, luar, ô, luar
Catiço reinando na segunda-feira
Ô, luar, dobra o surdo de terceira
Pra saudar os guardiões da favela
Eu sou da Lira e meu bloco é sentinela

G.R.E.S. Acadêmicos do Grande Rio, 2022.

São quase seis horas da tarde de um sábado quente de fevereiro no Rio de Janeiro e eu caminho tranquilamente pelo bairro onde ficava a antiga Praça Onze, considerada o berço do samba carioca. As ruas de asfalto escaldante começam a pulsar com o ritmo frenético que antecede um grande evento. Pessoas de todas as idades saem em massa dos enferrujados trens que chegam à Central do Brasil e dos ônibus que vêm da zona norte da cidade. São cariocas que habitam aquele Rio que não está nos cartões postais, aquele onde “não tem brisa, não tem verde-azuis […] não tem turista, não sai foto nas revistas” e onde andam nus pelas quebradas os exús; aquele Rio para o qual até Jesus, desde o Corcovado, vira as costas, como canta Chico Buarque em sua música “Subúrbio”.

Em poucos minutos, as ruas transformaram-se num mercadinho improvisado. Os vendedores ambulantes já estão a postos com os seus carrinhos de sanduíches e as suas caixas de isopor com latões de cerveja estupidamente gelada. Eles oferecem suas mercadorias às pessoas que chegam maquiadas, com acessórios para o cabelo, bandeiras e camisetas da escola de samba e que aproveitam a ocasião para matar a sede e a fome antes de uma jornada que se prolongará até depois da meia-noite. É mais um sábado de ensaios técnicos gratuitos no Sambódromo Marquês de Sapucaí, a catedral da cultura popular do Rio de Janeiro, construída num dos solares abertos após a praça que funcionava como um dos pontos de articulação da população negra do bairro popularmente conhecido como Pequena África ter sido destruída nos anos 1940.

Não estão tão errados aqueles que dizem que os ensaios técnicos são, de fato, o verdadeiro desfile das escolas de samba. A comercialização excessiva e a política midiática da indústria do carnaval tornaram inacessível o preço dos ingressos para os desfiles oficiais para quem sobrevive com um ou dois salários mínimos, como a maioria da população que lota as arquibancadas quando a noite começa a cair sobre a cidade. São cidadãos que entram na Sapucaí com muito mais entusiasmo e consciência do que qualquer gringo sem graça e bronzeado que vai ocupar os mesmos lugares dias depois. Os ensaios também são o momento em que cada escola pode sentir o pulso de seu enredo e a conexão que ele gera com sua própria comunidade, o que se antecipa à multidão que adentra no Sambódromo mais preocupada em conseguir os melhores lugares. Uma vez lá dentro, o público mais animado é justamente aquele vestido e fantasiado com as cores de sua escola, que lota as frisas que levam diretamente à passarela e que entoa sambas memoráveis antes do início oficial. Desta vez, são pessoas das comunidades da Beija-Flor, de Nilópolis; da Unidos de Vila Isabel; da centenária Portela, escola dos subúrbios de Madureira e Oswaldo Cruz; e da Estação Primeira de Mangueira, escola fundada, entre outros, pelo compositor Cartola, um dos maiores nomes do samba carioca.

O carnaval, embora possa parecer contraditório, é um assunto sério. Um carioca que se orgulhe de ser tal terá sempre em seu coração um time de futebol e uma escola de samba, cujas cores defenderá firmemente em qualquer conversa de boteco. Essas instituições, que são ao mesmo tempo grêmios recreativos e verdadeiros quilombos urbanos, nasceram na primeira metade do século XX, em meio à popularização do samba e do carnaval em todo o país, como uma forma de a população afrodescendente institucionalizar suas práticas de aquilombamento e, assim, participar da vida pública de uma cidade (que na época era a capital) e de uma república que se projetava a partir de uma ideia de exclusão de saberes e práticas alheias ao Ocidente colonial.

O Brasil como projeto republicano (que em 1928, quando foi fundada a primeira escola de samba, a Deixa Falar, tinha apenas 39 anos), como quase todas as repúblicas da América Latina, foi fundado a partir de uma colonialidade que excluiu grandes parcelas da população dos direitos básicos de cidadania, baseado numa abusiva concentração de renda e no aniquilamento dos corpos e saberes não brancos. Basta ver os altos níveis de desigualdade social e como o racismo contra negros e indígenas ainda é um dos seus maiores problemas estruturais. O Brasil, que nasceu após a abolição da escravatura e a queda do Império, preferiu construir seu projeto republicano a partir de um sistema-mundo racista, patriarcal, capitalista e cristão, baseado na domesticação de práticas estranhas ao Ocidente, buscando construir-se à imagem e semelhança da Europa e seus “valores”. Os indígenas, os negros e os pobres foram assim relegados para as margens deste projeto e considerados objetos da história e não sujeitos dela. Como se a história acontecesse apenas nas grandes batalhas e nos grandes salões neoclássicos dessa Paris tropical, e não no conhecimento, no trabalho, nas lutas e na produção cultural da população marginalizada dos subúrbios.

Entretanto, como costumam dizer o historiador Luiz Antônio Simas e o pedagogo Luiz Rufino, se o projeto republicano brasileiro foi construído como um muro de exclusão, nunca esteve livre de frestas provocadas pelas práticas de construção de sentidos de vida das populações excluídas. Os povos subalternizados pela colonização e pela subsequente colonialidade do projeto republicano continuaram, a todo momento, a assumir a credibilização de seus saberes e práticas originais, como um exercício de afirmação de sua existência diante da exclusão e da aniquilação. Diante do carrego colonial que opera como uma praga de má sorte, causando efeitos de desencantamento, como bem aponta Rufino, as populações que conseguiram sobreviver continuaram a assumir que seus conhecimentos são imanentes à vida e às existências em sua diversidade, expressando-se por meio de inúmeras frestas. O carnaval carioca é uma delas, assim como a capoeira, as diversas formas de samba, o jongo, o candomblé, entre muitas outras expressões que não daria tempo de mencionar aqui. Não foi à toa que a escola de samba Mangueira, em seu enredo Canção para ninar gente grande, de 2019, que buscava contar a “história que a história não conta”, popularizou uma bandeira brasileira, que, em vez da frase “Ordem e progresso”, dizia “Índios, negros e pobres”.

Quando subo os degraus do setor seis, ouço a multidão entoando aquele memorável enredo quando estamos prestes a começar:

Brasil, meu dengo
A Mangueira chegou
Com versos que o livro apagou
Desde 1500
Tem mais invasão do que descobrimento
Tem sangue retinto pisado
Atrás do herói emoldurado
Mulheres, tamoios, mulatos
Eu quero um país que não está no retrato

O carnaval chegou ao Brasil como uma festa europeia marcada pelo calendário cristão, na forma dos entrudos galego-portugueses muito presentes no final do século XIX na capital brasileira; uma forma lúdica de se despedir dos prazeres da carne com brincadeiras de rua antes da Quaresma. No entanto, as encruzilhadas desse lado do Atlântico o levou a se cruzar com as práticas dos diversos povos que habitavam essas bandas, especialmente com as musicalidades, espiritualidades, rituais e visões de mundo das diversas diásporas africanas presentes no Rio de Janeiro, a cidade-porto que mais recebeu africanos escravizados nas Américas. Dessa forma, o carnaval europeu, ao abrasileirar-se, se africanizou.

A população afrodescendente, com o surgimento do samba no início do século XX, cultivado por ela nos morros e subúrbios, e depois organizada em cordões, ranchos e blocos carnavalescos, viu na fundação das escolas de samba uma forma de afirmar práticas e saberes ancestrais que conseguiram escapar do projeto colonial de desencantamento. Os corpos domesticados pelo Estado encontraram uma maneira de se tornarem sujeitos da história por meio da carnavalização.

O carnaval, como uma festa europeia africanizada às margens da Baía de Guanabara fez do Rio de Janeiro uma cidade que, a partir dessa encruzilhada, sacralizou o profano e profanou o sagrado no melhor sentido possível, até os dias de hoje. No carnaval, os limites impostos pela razão colonial são superados; pois nas frestas carnavalescas não há começo nem fim, apenas começo, meio e recomeço; nelas, o plano cartesiano é substituído por uma encruzilhada; não há preponderância da mente sobre o corpo, pois mente e corpo se fundem em uma única expressão; e o saber perde terreno para deixar o campo aberto ao ser.

Essa anulação de limites como contraponto à estabilidade racional poderia ser assimilada à dualidade entre Apolo e Dionísio do mundo ocidental. No entanto, para quem tem Oxalá e Exu convivendo permanentemente na encruzilhada deste lado do Atlântico e, sobretudo, no subúrbio carioca, é completamente desnecessário fazer com que essas divindades gregas se desloquem para latitudes tão distantes para explicar o que aqui acontece. Além disso, entre os intelectuais que abundam nos corpos acadêmicos das universidades latino-americanas europeizantes, há uma forçada tendência de considerar nossos territórios como um campo de experimentação que precisa ser validado por um marco teórico ocidental. Esse não é o nosso caso. Portanto, Apolo e Dionísio, vocês são bem-vindos aqui, mas como espectadores! Ainda há espaço para vocês nas arquibancadas. Eu os vejo daqui, lá em cima, na última fileira.

Depois de nossos convidados se sentarem em seus lugares, e de Dionísio ficar triste por não ter nenhum ambulante oferecendo vinho, mas apenas a bebida fermentada do Egito, penso em como a cosmovisão dos povos nagô e, sobretudo, banto presentes no Rio de Janeiro é o marco teórico possível para a compreensão da dinâmica e significado das escolas de samba. O Cais do Valongo, na capital carioca, foi o porto que mais recebeu africanos escravizados nas Américas, tornando o Rio de Janeiro uma das cidades mais negras do continente. A maioria dessas pessoas escravizadas veio dos povos bantos da África Central (atual Congo-Angola), bem como dos povos nagôs da África Ocidental (atual Benim e Nigeria). Para ambas as culturas transplantadas à força para as Américas, é possível explicar o mundo e todas as suas manifestações a partir das energias presentes em nossa Terra-mundo, que se expressam em faixas cósmicas de forma divina. Para os povos nagôs, essas forças são chamadas de orixás e, para os povos bantos, de inquices. Oxalá e Exu são duas dessas divindades com papel fundamental na criação do mundo. Entretanto, esses orixás exigem uma leitura que ultrapasse os limites da religião. Encapsulá-los nesse campo seria agir em um plano cartesiano, arrogante e insuficiente para compreender seu alcance.

Os portões da Marquês de Sapucaí estão abertos de par em par para eles ocuparem todos os espaços ao mesmo tempo, pois são os protagonistas da festa. Oxalá é a força criadora de todas as outras forças da natureza, portanto, é considerado o pai de todos os outros orixás e um estado harmônico de paz, imobilidade e autossuficiência. Exu, por outro lado, é o próprio princípio do movimento e, consequentemente, da comunicação, sem o qual Oxalá não poderia ter criado o mundo. Nesse sentido, Exu é a criação incessante, a própria vivacidade presente em todas as coisas. Legbá no vodu dos povos fon, Eleguá na santeria cubana, Pambu Njila para os povos banto, é inusitado, transmutador, inacabado, inatingível e subversivo. Exu é a boca que tudo come, aquele que matou um pássaro ontem com a pedra que jogou hoje, aquele que nasceu antes de sua própria mãe, senhor dos caminhos e do mercado, o próprio espírito das trocas e transações. Exu mora na encruzilhada, uma máxima filosófica (sim, filosófica, porque se alguém me perguntasse se acaso a filosofia não tem origem na Grécia, eu responderia que sim, a grega) que desafia o plano cartesiano da razão ocidental, mostrando, não sem vertigem, que não há apenas X ou Y, mas inúmeras possibilidades de ser; caminhos diversos que se cruzam como o próprio devir, tanto na forma de rasura quanto de catalização. É por isso que sua ferramenta é um tridente, um simbolismo que desafia qualquer absolutismo.

Um dos poemas de criação conta que Exu foi desafiado a escolher, entre duas cabaças, qual delas levar para o mercado. Uma continha remédio, a outra, veneno. Então Exu pediu uma terceira cabaça, na qual misturou o conteúdo das outras duas, sacudiu-a bem e, daquele dia em diante, o remédio pode ser veneno e o veneno pode ser remédio. Por todas essas razões, Exu causou um medo inusitado nos colonizadores europeus na África e continua a causar nas sociedades ocidentais modernas nas Américas. Como princípio de movimento e vivacidade, foi relegado ao campo do pecado, do descontrole e do perigo. Acabou sendo caracterizado pela lógica ocidental como o demônio cristão.

Apesar disso, Exu se estabeleceu com toda a força de seu dinamismo nas macumbas cariocas, muito presentes nos subúrbios da cidade. Ali, onde os descendentes dos africanos escravizados puderam construir um lar, onde o poder institucional os relegou. É lá que Exu se alimenta e fala com todas as palavras ao mesmo tempo. Na encruzilhada suburbana, ele ensina que o conhecimento não é apenas uma abstração, como no mundo ocidental, mas um fenômeno que se enraíza nos corpos. Oxalá não poderia ter criado os corpos do mundo sem o movimento da providência de Exu. De fato, é por isso que é ele quem torna possível a comunicação entre o mundo divino e o mundo terrenal.

Para a razão ocidental, os corpos negros transplantados à força para as Américas foram animalizados, coisificados como mercadoria. Sua única possibilidade de ser estava reduzida a impulsos primitivos por meio de subordinação, infantilização e hipersexualização. No entanto, esses mesmos corpos que conseguiram sobreviver à “máquina de moer gente” (parafraseando o antropólogo Darcy Ribeiro), o fizeram graças ao princípio do movimento e às possibilidades infinitas e inacabadas de ser. Esses corpos hoje dançam, driblam, fintam, encantam, criam, fingem e inventam, tal como ensina Exu. Esses corpos são a própria razão. Esses corpos que encarnam a África na América hoje carnavalizam.

Como aponta o historiador Luiz Antônio Simas, se toda diáspora forçada significa a aniquilação de corpos e saberes de povos subalternizados para impor uma razão unívoca, então toda cultura diaspórica desenvolvida por aqueles que conseguiram sobreviver a essa violência é, consequentemente, uma cultura de reconstrução de laços sociais e de reafirmação de saberes ancestrais no novo território, como forma de reinventar a vida. Esse é o sentido do surgimento das escolas de samba.

A ancestralidade africana articula a existência e o desenvolvimento de uma escola de samba, fornecendo um espaço (sua sede e a passarela), uma tecnologia (o samba) e um proceder (sociabilidades comunitárias) para a reinvenção da vida de toda a comunidade suburbana envolta. Não existe escola de samba sem senso de comunidade. É somente nos bairros suburbanos do Rio de Janeiro com forte articulação comunitária que as escolas conseguem se sustentar. É justamente por isso que, como indica Simas, as escolas que permanecem no tempo são as que desfilam porque existem, e não as que existem porque desfilam.

Enquanto anoitece, assisto da arquibancada como a comunidade da Portela canta sambas inesquecíveis para esquentar o clima, e me lembro do de 2022, Igi Osè – Baobá, que versava:

Quem tenta acorrentar um sentimento
Esquece que ser livre é fundamento
Matiz suburbano, herança de preto
Coragem no medo!

Meu povo é resistência feito um nó
Na madeira do cajado de Oxalá
Força africana, vem nos orgulhar

Assim como a comunidade de uma escola de samba, que afirma a vida diante da violência de uma cidade e de uma história oficial que a exclui, tem seu chão firme na passarela do Sambódromo da Marquês de Sapucaí, é no princípio exuístico do movimento e do dinamismo que as tecnologias negras da musicalidade e o desfile de carnaval acontecem. Para aqueles que praticam esse conhecimento ancestral, sua filosofia se expressa por meio da corporeidade. É por meio do corpo que a ancestralidade fala, brinca, pulsa, seduz, encanta, assusta o ocidentalizado e ocupa o espaço vazio – esquecido pelo descaso, incompetência e/ou limitação da colonialidade – com a astúcia de Exu expressa na graça de seu batuque, de seu drible e de seu samba no pé. Na Sapucaí, mente, corpo e tambor são um só, graças a Exu.

Quando a noite caiu completamente sobre o Rio de Janeiro, o Sambódromo foi iluminado e começaram as primeiras batidas da bateria da Beija-Flor, a primeira escola a desfilar. Quem estava sentado se levantou e a bateria convidou a participar daquela comunhão percussiva, comandada pelo surdo de terceira, aquele tambor que percute ocupando o vazio sonoro deixado pela marcação da batida. Nesse vazio, o samba é possível, pois é nessa fresta que o tambor protagonista inventa, ginga e convida a participar do movimento, como ensina Exu.

Com o surdo de terceira dobrando, Exu marcou presença nas bossas da bateria, ao mesmo tempo em que subia nas arquibancadas sussurrando nos ouvidos de operários, macumbeiros, funcionários de escritório, professores, empregadas domésticas, operários de caixas, artistas e enfermeiras do subúrbio carioca que estava iniciando aquele momento do ano em que eram eles os protagonistas, como sujeitos de sua própria história, para afirmar a vida tantas vezes abatida durante o resto do ano, o momento em que reencantariam suas existências, para deixar de carregar, pelo menos por alguns dias, o fardo do utilitarismo ocidental. O senhor dos caminhos convidou Apolo e Dionísio a se levantarem e se juntarem à festa, mas não pôde deixar de soltar uma gargalhada estridente ao ver que eles eram incapazes de sambar, de tão amedrontados e desnorteados, enquanto do lado de fora do sambódromo ele agitava o comércio de rua e possibilitava o encontro dos desencontrados, enquanto na passarela comandava a evolução dos componentes, agitava com graça a bandeira de cada uma das escolas junto com a dança – de beleza incomparável – dos casais de porta-bandeiras e mestre-salas, e catalisava o giro em sentido anti-horário da ala das baianas, como se estivesse dizendo que era hora de nos voltarmos sobre nossa ancestralidade, que era hora de voltar à origem.

Isso me fez lembrar de uma entrevista em que Cartola foi perguntado sobre suas origens. O entrevistador queria saber sobre sua árvore genealógica e se ele tinha conhecimento, por meio de uma cronologia, de onde seus ancestrais africanos vieram. Uma pergunta que poderia ser fácil de responder para alguém que participa da história oficial – já que ele pode recorrer a documentos institucionais que lhe dão uma pista de suas origens familiares – é exatamente o oposto para um brasileiro de ascendência africana, já que o projeto republicano do Brasil, apenas dois anos após a abolição da escravatura, nasceu com a destruição de todos os documentos relativos ao tráfico de escravos, tornando extremamente difícil hoje saber se seus ancestrais são de Angola, Moçambique, Costa da Mina ou qualquer outra parte da África. Pois bem, Cartola respondeu ao entrevistador com absoluta certeza e convicção: “Eu sou de Mangueira”.

Catálogo do Ateliê de Humanidades Editorial

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