“A História Antropológica de um Ponto de Vista Tecnológico”
A Série, publicada em Fascículos pelos Cadernos do Ateliê, do Ateliê de Humanidades, tem o propósito de disponibilizar ao grande público ensaios de “antropologia das tecnologias”. Ela tem o intuito de publicar, principalmente, traduções de textos clássicos da história da antropologia (e de suas ciências irmãs, como a arqueologia e a etologia) que tenham assumido uma posição do “ponto de vista tecnológico”. Pretendemos trazer também ensaios contemporâneos que trabalham com uma abordagem antropológica das técnicas, dos objetos técnicos e das tecnologias.
No segundo fascículo da série trazemos o artigo de Marcel Mauss, Concepções que precederam a noção de matéria (1939).
Apresentação
Por: André Magnelli e Jayme Gomes Neto
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O projeto de estudo das categorias do espírito
Marcel Mauss, como se sabe, foi um dos principais nomes da escola sociológica francesa. Sobrinho e herdeiro intelectual de Émile Durkheim, Mauss pareceu se ver obrigado a defender, desde o início de sua empreitada intelectual, o estatuto particular do domínio social. Nesse caso, isso significava não apenas a busca de uma diferenciação em relação aos domínios vizinhos − principalmente os da filosofia e da psicologia − mas, em certos momentos, uma certa pilhagem de seus respectivos objetos; no caso aqui em questão, uma apropriação particular de conceitos filosóficos.
O movimento executado pelo antropólogo remete àquilo que lhe é peculiar: o interesse pelas outras culturas como espaço privilegiado de retorno a si e do conhecimento do homem. Mas esse retorno a si − e também, de certo modo, aos objetos da filosofia − é solidário de uma dupla distinção que é preciso enfatizar.
Uma primeira diferença é, nesse caso, em relação ao modo de visibilidade dos objetos. As ideias, as crenças e os sentimentos humanos, até então tomados pelos filósofos como objetos de reflexão sistemática capazes de identificar, quer suas aspirações de universalidade, quer seu caráter de contingência, passam a ser compreendidos pelo antropólogo em meio à sua gênese sócio-histórica, no que Mauss parece acentuar não só a variabilidade de suas formas, mas, por vezes, também seu caráter inconsciente.
Uma segunda diferença, imediatamente ligada à primeira, diz respeito ao próprio método de análise. O domínio dos fenômenos sociais, nesse caso, passa a diferir daquele acessível, quer pela introspecção da consciência subjetiva, quer pela observação direta da experiência dos objetos. Antes, ele é alvo de um procedimento metódico de investigação que encontra, por trás dos símbolos e dos marcadores expressivos, uma realidade empírica e significativa subjacente, potencialmente formalizável, mas inesgotável, do espírito humano.
Dito isso, é possível compreender então o que estava em jogo no movimento de apropriação em relação a objetos tradicionalmente filosóficos, que consiste em uma dimensão importante do texto que temos em mãos. Convém retornar, em linhas gerais, a um dos projetos clássicos da sociologia francesa, que acabaria por marcá-la desde seu início: a investigação social das formas e dos conteúdos do pensamento humano.
Num de seus primeiros trabalhos de peso, Sobre algumas formas primitivas de classificação (1903)[1], Mauss propunha, em parceria com Durkheim, que a sociologia se voltasse às diferentes formas da vida social como lugar privilegiado de esclarecimento das formas de classificação do pensamento humano; como se a gênese histórica das formas de relação e de cooperação social, ou ainda, a “morfologia social”, pudessem iluminar a constituição intelectual das noções de gênero e de espécie. A reflexão, aparentemente estranha ao filósofo profissional, parecia justificar-se ao sociólogo e ao antropólogo que, munidos de um extenso material etnográfico, acabavam por insistir não só na existência de uma grande variabilidade entre tais noções, mas no fato de que essa mesma variabilidade parecia ser acompanhada por traços específicos da própria disposição das sociedades analisadas.
Seguindo esse primeiro trabalho de Durkheim e Mauss, encontramos, no interior da escola durkheimiana, toda uma série de outros textos que se debruçaram sobre o que Mauss viria a chamar, mais tarde, por “categorias do espírito humano”. Nesse sentido, valeria mencionar, ainda que de passagem: o ensaio de Henri Hubert (1905) sobre a concepção religiosa de tempo[2]; o estudo de Mauss e Henri Beuchat (1906) sobre a concepção de tempo entre os esquimós[3]; o trabalho de Célestin Bouglé (1908) que tratou da noção de classificação dentro do sistema de castas indianas[4]; o trabalho de Robert Herz (1909) relativo aos papéis das referências de direita e esquerda em sistemas classificatórios[5]; além de uma série de estudos subsequentes promovidos por Lévy-Brühl (a partir de 1910) sobre a “mentalidade primitiva”.[6] Por fim, em 1912, em Formas Elementares da Vida Religiosa, o próprio Durkheim parecia chegar − com extensa ajuda de seu sobrinho − a uma primeira síntese que marcaria essa primeira fase da escola.[7] Nele, o autor dava seguimento à empreitada de uma sociologia do pensamento a partir de uma análise bastante sistemática na qual procurava demonstrar o caráter social de noções como as de tempo, espaço, força, causa, gênero e totalidade, compreendidas então como tipos de “representações coletivas.”
Após a morte de Durkheim (1917), cuja abordagem ainda enfatizava um certo aspecto universalista das categorias frente às suas respectivas representações sociais, algumas décadas se passaram até que a escola retomasse esse tipo de investigação. Agora numa nova fase, autores como Marcel Granet[8], Maurice Halbwachs[9] e o próprio Mauss passaram a interessar-se novamente pelas categorias do espírito, mas num registro ligeiramente diferente daquele defendido por Durkheim. Essa diferença, vale dizer, não diz respeito apenas ao fato de que novas representações passaram a ser compreendidas na tábua das categorias da sociologia, mas ao fato de que a própria análise passou interessar-se, cada vez mais, pela fluidez histórica e pela variabilidade social de tais noções.
É assim que Mauss, dotado de um espírito menos afeito às grandes sistematicidades, mas por vezes mais inventivo que seu tio e mestre, Durkheim, acaba por dar prosseguimento ao projeto enunciado em sua juventude. A lista das categorias passa a ser compreendida de maneira mais aberta, no que Mauss adiciona às antigas representações coletivas (tempo, espaço, força, gênero/espécie, causalidade e totalidade), noções um tanto inéditas como as de corpo, de pessoa e de matéria/substância. O antropólogo procede, nesse caso, por meio de uma análise comparada que se direciona às histórias das sociedades, dos mitos, das línguas, dos ordenamentos jurídicos, do parentesco − e, porque não, das filosofias −, na tentativa de rastrear os movimentos constitutivos da gênese representacional, de seu respectivo sentido e de sua institucionalização histórica.
O presente texto fornece um exemplo desse tipo de pesquisa e pode ser compreendido como um pequeno esboço de uma reflexão mais geral. Nele, Mauss faz uso de sua vasta formação para dar conta de uma noção bastante cara ao pensamento filosófico, a saber, a noção de matéria, o que é feito após ele ter se dedicado às noções de corpo (1934) e de pessoa (1938).[10]
Sendo uma contribuição às chamadas “semanas internacionais de síntese”, organizadas por Henri Berr, consideramos que esta reconstrução etno-filológica da noção de matéria pode contribuir para nossa série no Cadernos do Ateliê sobre a “A História Antropológica de um ponto de vista Tecnológico”, a partir do momento que ela contorna o ponto de partida do pensamento técnico moderno rumo a um estudo antropológico comparado que, após o percurso, permite lançar outras luzes sobre o fenômeno tecnológico.
O pensamento técnico moderno e a história da categoria de matéria
A história social do espírito humano encontra na noção de matéria e, nesse caso, na noção de substância a ela ligada, uma peça importante do projeto sociológico. Seu esclarecimento não é aquele que se contenta em postulá-la como uma condição a priori do pensar ou mesmo como simples ideia geral, fruto da abstração da experiência; mas sim aquele que se direciona à história da palavra e de seus significados.
Tal investigação, realizada pelo velho Mauss, em 1939, possui feições distanciadas da primeira fase da sociologia francesa, pois ele, à revelia de Durkheim, assume as centralidades da linguagem, enquanto fato social, e do método histórico-filológico, enquanto forma de investigação. Isso é sinalizado desde o início do texto, onde defende a tese da natureza social-histórica da linguagem, logo das categorias de pensamento. Na investigação maussiana, é preciso escavar os sentidos dos termos, rastrear os liames do percurso e identificar as condições que estiveram presentes em seus possíveis movimentos de justaposição, afastamento, cisão e transformação.
Se, por um lado, o texto está claramente situado na esteira do grande projeto de investigação das “representações coletivas”, por outro lado, é difícil lê-lo a partir da problemática da técnica e da forma de existência dos objetos técnicos. Tais questões somente são entrevistas de forma indireta e tangencial, a partir de um acompanhamento da investigação histórica e filológica.
É-nos exigido, desta forma, um esforço de interpretação para extraí-lo das entrelinhas de um escrito bastante digressivo e fugidio. Enquanto que, no texto tardio sobre As Técnicas e a Tecnologia (1941/1948), publicado por nós no primeiro fascículo de nossa série do Cadernos[11], Mauss surpreende-nos ao propor diretamente uma espécie de “história antropológica de um ponto de vista tecnológico”, neste texto estamos em um ambiente mais familiar à “escola maussiana”: ao invés de abordar o modo de existência dos objetos técnicos, devemos nos orientar para uma investigação daquelas categorias de pensamento com as quais a tecnologia opera a partir das formas de representação presentes na linguagem e, mais distintamente, nas distintas línguas e culturas.
Mauss deixa uma pista sobre sua abordagem já no início do texto: reconstruindo-se, com sensibilidade histórica e antropológica, a categoria de matéria, damo-nos conta do quão particular é a compreensão moderna do “mundo material” − e dos objetos técnicos criados a partir dele − como sendo desencantados (no sentido de “desmagificação” de Weber). No momento em que aborda diretamente a questão da técnica, que pressupõe para nós o “conhecimento de materiais”, ele sinaliza, de modo oblíquo, o quanto a técnica moderna, ensinada nas escolas alemãs e francesas, pressupõe uma dissociação bem recente e interna à noção de matéria − entre a “matéria bruta do mecânico” e a “matéria viva do artesão-artista” −; distinção que não é propria- mente acabada, sendo nossa concepção de matéria não muito mais precisa do que a antiga.
No início do texto, quando o escutamos falar do impacto do cataclisma da Primeira Guerra sobre a sociologia, parece-nos transparecer, em suas entrelinhas, os seguintes dizeres: “nós, que assistimos a cataclismas feitos por meio e mesmo em nome das técnicas, devemos nos voltar, com humildade, a um estudo histórico sobre a gênese de nossas categorias, quem sabe para recuperar sentidos perdidos na forma de aprendizado humano”. É assim que, realizando um exercício de filologia comparada, ele recupera as concepções que precedem a noção moderna de matéria, mostrando o quanto que ela porta em si, desde há muito e até há pouco tempo, um princípio vivo. A concepção de uma matéria inerte e universal, a ser processada tecnicamente e transformada humanamente, que parece a nós como evidente, é mostrada como sendo recente e rara. Para “cientistas” do século XVI, assim como para malaios do século XX, a matéria é animada. Nem a categoria aristotélica, segundo ele, deixaria de possuir um elemento vitalista.
Ao iniciarmos com uma etimologia da palavra, encontramo-nos com seu significado mítico original: se confiamos em Mauss, matéria vem, em latim, grego e francês, do poder gerador feminino: “mater”, “hū́lē “[hyle]. Ao longo da história do espírito humano, as categorias congêneres, nos distintos léxicos, são palavras no vocabulário de lenhadores, carpinteiros, artesãos, artistas etc., que possuem uma densa significação histórica e são marcadas por uma polissemia e uma instabilidade semântica.
Caso nos inspiremos no esboço maussiano, podemos começar por desvelar alguns sentidos esquecidos do que é “técnica”, buscando, quem sabe, encontrar indícios de (uma outra?) resposta à famosa pergunta heideggeriana: o que é uma obra de arte? Na reconstituição, feita por ele, dos sentidos de materieu, encontramos a bela polissemia em que os trabalhos do artesão e do escultor confluem entre si: para o lenhador, materieu era a madeira, o “coração da árvore” e a “essência de todas as coisas: expressão sólida que conotava a vida”. Seja como o fio que formava a trama do tecido do tecelão, ou como a veia do bloco de mármore cujo granulado seguido pelo escultor faz nascer a estátua, a matéria tem uma denotação central para a techné. É o que fica explícito em hyle, palavra usada pelos próprios artesãos e artistas para designar algo do qual se extrai uma outra coisa.
Este algo do qual se extrai tem uma vida difícil de ser domada. Mauss deixa explícito isso ao aproximar hyle de silva, o que foi feito anteriormente por James Frazer [1854-1941] e Lucien Lévy-Bruhl [1857-1939] e que, claro, tem o maior interesse para a língua portuguesa. Silva é a floresta, uma potência germinadora feminina, que, assim como a noção de matéria”, traz consigo “algo de indisciplinado, de selvagem, de perigoso e, também, de animado e de receptivo. Encontra-se aí a ideia de obstáculo: a floresta é esta sobre a qual se pode ganhar”. Diante de uma hyle/silva animada, selvagem e obstaculizadora, só se pode jogar, pôr-se em risco e atuar continuamente… Não há inércia possível, diferentemente da comum suposição moderna de uma natureza identificada a uma matéria inerte e amorfa, a ser modelada pela ação humana. Está em jogo aqui a indissociabilidade completa entre matéria e forma, assim como entre matéria e espírito.
Infelizmente, o velho Mauss passa sem grandes sistematizações e muito rapidamente pelas díades matéria/forma e matéria/espírito, não tratando de muito mais do que defender a tese que a depuração da matéria de todo o espírito ocorreu na filosofia moderna desde Galileu, Descartes e, sobretudo, Espinosa. Ele prefere centrar seu esforço sobre o material etnográfico e, principalmente, sobre a aproximação da concepção de matéria em relação às de substância, de subsistência e, principalmente, de alimentação. Ele defende a ideia de que existe uma correspondência histórico-cultural entre a noção de alimentação e a de substância; ambas estando na base da noção de matéria.[12]
Ora, aqueles que conhecem o Ensaio sobre a dádiva (1925), sabem o quanto a noção de alimentação é central (ainda que pouco analisada pelos intérpretes) para a compreensão da dádiva arcaica. Basta lembrar que, dentre os sentidos possíveis de potlatch, temos o de “lugar onde as pessoas se saciam” e de consumo/consumação; e que, para Mauss, o dom se confunde às vezes, inteiramente, com o alimento. Por sua vez, no presente texto, matéria/hyle contém em si as idéias de alimentação e subsistência. Talvez por metonímia, ela associa-se, também, aos atos de comer e de ser comido, de ganho ou de perda de substância/subsistência, acarretando um aumento ou uma perda de poder, uma união ou uma divisão, poderes concentrados, amistosos e domésticos e poderes errantes, perigosos e estrangeiros.
Desta forma, adentramos, no final do texto, no complexo terreno da mitologia. Os poucos rabiscos de Mauss fazem ver como o campo semântico por ele analisado constitui autênticas “cosmopolíticas”, para falarmos com Isabelle Stengers. Por meio delas, realizam-se conexões e desconexões, relações, relacionamentos e parentescos. Alguns desses, claro, inesperados! É o que lemos, com boas risadas, na preciosa anedota por ele contada sobre o reconhecimento de um parentesco imprevisto entre um velho maori e um colonizador inglês: “Somos um pouco parentes, meus ancestrais comeram os seus”.
Enfim, percebemos o quanto este texto fala muito pouco diretamente de técnica, mas pode fazer falar muito a uma “antropologia das técnicas e das tecnologias”. Aqueles que são versados na virada ontológica da antropologia, feita por autores como Bruno Latour, Marilyn Strathern e Eduardo Viveiros de Castro, podem se apropriar do presente texto; fazendo-o, inclusive, a fim de propor uma “ecologia política sem natureza”.
Portanto, não é apesar, mas sim por causa da desorientação deste texto confuso e fugidio, escrito sobre concepções aparentemente tão estranhas e afastadas, que podemos aprender a pensar afetados por estes “homo sorbonnienses” que habitam Gaia e, quase certamente, nós mesmos. Com ele, a busca das categorias do espírito reitera a conclusão maussiana de 1924:
É preciso, antes de tudo, fazer o catálogo maior possível de categorias; é preciso partir de todas aquelas que podemos saber que os homens utilizaram. Veremos então que houve e há ainda muitas luas mortas, ou pálidas, ou obscuras, no firmamento da razão.[13]
Notas
[1] DURKHEIM, E.; MAUSS, M. (1903) De quelques formes primitives de classification: contribution à l’étude des représentations collectives. In: L’Année sociologique, v. 6, p. 1–72.
[2] HUBERT, Henri. (1905). Étude sommaire de la repréesentation du temps dans la religion et la magie. Paris: Imprimérie Nationale.
[3] MAUSS, Marcel; BEAUCHAT, Henri. (1906) Essai sur les variations saisonnières des sociétés eskimos. Étude de morphologie sociale. In: L’Année sociologique, v. 9, p. 26– 132.
[4] BOUGLÉ, Célestin (1908). Essai sur le régime des castes. Paris: Alcan.
[5] HERTZ, Robert. ([1909] 1960). Death and the Right Hand. New York: Free Press.
[6] LÉVI-BRÜHL, Lucien (1910). Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures. Paris: Alcan; ______. (1922) La mentalité primitive. Paris: Alcan; ______. ([1926] 1985). How Natives Think. Princeton, NJ: Princeton University Press; ______. ([1927] 1963). L’ Âme primitive. Paris: PUF.
[7] DURKHEIM, Émile. (1912). Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Paris: Alcan.
[8] GRANET, Marcel. (1934). La pensée chinoise. Paris: Alcan
[9] HALBWACHS, Maurice. ([1950] 1980). The Collective Memory. New York: Harper & Row.
[10] MAUSS, Marcel ([1934] 2003). As Técnicas Corporais. In: Sociologia e Antropologia. São Paulo: Cosac e Naify, p. 399-422; ______. (1938). Une catégorie de l’esprit humaine: la notion de personne, celle de ‘moi.’ In: Journal of the Royal Anthropological Institute 68, p. 263–81.
[11] MAUSS, Marcel; MAGNELLI, André; DAMASCENO, Rafael; MEYER, Maryalua. As técnicas e a tecnologia. Rio de Janeiro: Cadernos do Ateliê, fevereiro de 2018.
[12] Vale sinalizar que Mauss afirma, no apêndice à sua intervenção Relações reais e práticas entre psicologia e sociologia (1924) que a categoria de substância teria passado por muitas vicissitudes, tendo por um de seus protótipos uma outra noção, em especial na Índia e na Grécia: a de alimento. Ver MAUSS, M. (1924) Relações reais e práticas entre a psicologia e a sociologia. In. Sociologia e Antropologia. São Paulo: Cosac Naify, 2003. p.343.
[13] ibid. p. 343.
Concepções que precederam a noção de matéria (1939)
Marcel Mauss[1]
[Considerações iniciais]
À guisa de considerações preliminares, farei algumas reflexões de ordem filosófica. Pois a filosofia leva a tudo, na condição de que se saia dela. As filosofias e as ciências são linguagens. Por conseguinte, trata-se somente de falar a melhor linguagem. A própria linguagem e as categorias do espírito são “extratos” das maneiras de pensar e de sentir de um determinado meio social. Desse modo, na medida em que creio refletir corretamente, vinculo-me à grande tradição dos enciclopedistas que, eles mesmos, provieram da escola inglesa. Mas se nosso modo de pensar deriva, a cada instante, de tudo aquilo que constitui a vida social, não se poderia pôr em separado a mentalidade científica, tão intimamente ligada a toda a mentalidade. De minha parte, tenho tido infelizmente a oportunidade de observar a repercussão de cataclismos sociais sobre o progresso de uma ciência. Durante a Primeira Grande Guerra vi, a um só tempo, o desaparecimento de colaboradores muito caros e o declínio do belo desenvolvimento da sociologia nascente. O estudo de um pensamento como aquele que resulta na noção de matéria é puramente histórico. A concepção atual, tanto a nossa como aquela do homem ordinário, não possui nada em comum com as explicações mais antigas. Para alguém como um Jacob Boehme [1575-1624], ou um [Girolamo] Cardan [1501-1576], o jazigo de chumbo tinha ainda uma vida real, crença que eles partilhavam com os mineiros de seu tempo. Em nossos dias, podemos ainda encontrar ideias análogas na Malásia e em alguns povoados onde se imagina, com efeito, sem a menor dificuldade, que uma mina pode “se salvar”.
Vemos como tudo é, ao mesmo tempo, contínuo e descontínuo, contingente e dificilmente previsível. Todas as noções estão em perpétuo devir e a linguagem evolui sem cessar. Desse modo, seria bastante instrutivo estudar a história da palavra que, em diferentes línguas, designa a matéria.
[Sentidos comparados da palavra “matéria”]
O termo matière (termo francês para “matéria”) vem de materia, nome feminino tanto em latim como em francês, enquanto materies (derivado, tal como materia, de mater, potência geradora feminina) deu origem a matériau [em francês, material em português]. Com efeito, materies pertencia ao vocabulário do lenhador e do carpinteiro. Ela designava o coração da árvore. Era a madeira, essência de todas as coisas: expressão sólida que conotava a vida. Era também o fio que formava a trama do tecido; o bloco granulado [bloc veiné] de mármore a partir do qual o escultor, seguindo o granulado [la veine], fará nascer a estátua.
A palavra alemã Stoff, nome masculino, é derivada do feminino Estoffe (étoffe [em francês]), que também deu origem a Stuffe [em inglês, provavelmente].
Em grego, ὕλη [hū́lē/hyle] é, por sua origem, idêntico a materies. Trata-se também de uma expressão usada por artesãos e artistas: por meio da alma e do ofício, se extrai de algo outra coisa. Traduz-se, pois, hyle, ora por matéria, ora por materies. Mencionei em um trabalho recente as dificuldades inerentes às tradições greco-latinas.[2] Aliás, não se deve esquecer que a filosofia grega foi trazida aos romanos por comissários viajantes. Assim, o Mago fez Aristóteles falar sobre a matéria mais do que ele havia falado dela.
[O “conhecimento dos materiais” na técnica moderna]
A oposição entre a matéria bruta do mecânico e a matéria viva do artesão-artista é muito recente. Existem na França, desde há pouco, escolas técnicas que incluem em seus currículos o conhecimento dos materiais. A Technische Hochschule de Berlim, que data do pós-guerra, e outros estabelecimentos semelhantes, testemunham o interesse crescente que suscitam os estudos das técnicas. Segundo [Maurice] Halbwachs [1877-1945], o homem é um animal que pensa com seus dedos. Igualmente, podemos encontrar na obra de Pierre Janet [1859-1947] fórmulas não menos surpreendentes sobre o assunto. Tentou-se aproximar hyle ao termo atualmente chamado “técnica”. Mas se a técnica de forja é bastante antiga, as ligas e moldagens de metal, por sua vez, apareceram muito mais tarde e fora do mundo europeu (a despeito da opinião corrente). O ferro é conhecido desde 2500 a.C. e os belos bronzes Han Yang datam de 2200 a.C. Nesse caso, mais uma vez, é preciso desfazer as noções habituais.
[Aproximação entre hyle e silva]
A aproximação entre hyle e silva é obra de sir James Frazer [1854-1941] e de Lucien Lévy-Bruhl [1857-1939]. A palavra é empregada também como um nome coletivo para designar as diferentes essências de madeira. E, no entanto, a aproximação é das mais interessantes. Silva é a potência germinadora concebida como feminina, é a floresta. Nesta noção de floresta, há, tal como na de matéria, algo de indisciplinado, de selvagem, de perigoso e, também, de animado, de receptivo. Encontra-se aí a ideia de obstáculo: a floresta é esta sobre a qual se pode ganhar. Antes da descoberta dos metais, somente o fogo permitia ganhar terreno sobre a floresta. Finalmente, como indicou Henri Hubert [1872-1927], a floresta implica utilização contínua. Não somente a madeira precedeu o metal, mas, em nossos territórios – onde um bom machado de madeira levava vantagem sob um machado de metal –, ela foi desde há muito um obstáculo à sua generalização.
A noção hyle-silva é uma noção fundamental. Para os nossos ancestrais, existiam dois mundos, como ainda é o caso, em nossos dias, para os polinésios e para certas tribos da América do Norte. Em um deles se está protegido, é o acampamento, no outro, o de fora, espreita o perigo. De um lado, há o ὕλη [hyle], de outro o κόσμος [kosmos]. O livro sobre a noção de expiação, que Robert Hertz [1881-1915] não teve tempo de publicar – do qual possuo o rascunho e espero publicar um dia –, tratou, de maneira admirável, da distinção entre o mundo dos espíritos e aquele da matéria.
[A categoria moderna de matéria e seus opostos]
O que vimos melhor até aqui é a díade matéria-forma. A oposição entre matéria e espírito é muito mais recente. Ela tem origem na noção de matéria puramente mecânica e geométrica que remonta possivelmente a Galileu e, em todo caso, a Descartes. É, sobretudo, em [Baruch de] Spinoza, creio eu, que aparece a oposição “pensamento-extensão”. Essa noção de matéria depurada de todo elemento espiritual é desenvolvida principalmente na França e na Grã-Bretanha. A obra do Senhor Léon Brunschvicg [1869-1944] ilumina de modo admirável essa revolução que se operou entre a antiga e a nova concepção da matéria.[3]
Mas vós esperais de mim fatos emprestados dos primitivos, esses povos tão mal nomeados e que colocamos todos no mesmo patamar; povos cujo espírito julgamos sem segredo, sem dificuldades para compreender, sem grande espírito, ilógicos ou místicos, ou brutais ou materiais. Mas há entre eles – eu vos asseguro – tantas divergências, ou mais ainda, do que entre nós; assim como capacidades de todos os tipos. Ainda que nos desorientem profundamente, aprendemos, entretanto, a pensar de maneira diferente do “homo sorbonnense” [da Sorbonne?] ou “oxfordiano [de Oxford?]”, graças a esses outros “homines sorbonnienses.”[4]
[Alimentação, subsistência e substância]
Ocupo-me desde há muito com a noção de “alimentação”. É uma originalidade dos sociólogos franceses que eles tenham examinado as diversas categorias do espírito humano. Pois a alimentação conota subsistência (e a própria palavra se aplica como sinônimo de alimentação), mas também substância ou matéria. Entre os romanos, a noção de subsistência encontrava-se na base da noção de substância. Encontramos ainda substantia, substância, no interior da linguagem jurídica francesa. Em sânscrito, a evolução é análoga. A palavra mudou de sentido com a sociedade. Conhecemos os admiráveis trabalhos de [Antoine] Meillet [1866-1936] sobre a correlação entre essas duas evoluções.[5] A noção de alimentação é, para mim, uma das mais importantes entre as que se encontram na base da noção de matéria. Um homem competente como [provavelmente Denys] Gorce aprova esta mesma concepção. Os belos trabalhos de [Baldwin] Spencer e [Francis James] Gillen sobre os Arunta, na Austrália[6], tal como os trabalhos de etnógrafos contemporâneos, permitem generalizar nossa teoria a respeito da filiação das noções de matéria e alimentação. Encontramos, com efeito, na maior parte dos povos primitivos de hoje em dia os mesmos ritos complicados de iniciação no que diz respeito à alimentação. Por volta dos vinte e um anos – idade em que alguns de nós [franceses] se preparam para os exames de “agregação”, essa outra iniciação dos “civilizados” – o indivíduo dito selvagem recebe o poder de comer. Dito de outro modo, ele é iniciado na alimentação, ou ainda, é preciso que o proprietário de um totem lhe abra a boca. Ele poderá comer do animal sagrado quando lhe for revelado, por meio de imagens ou máscaras, o que é o totem. Imagens e máscaras (dependendo da tribo) concedem, pois, uma força, um novo fôlego, em relação ao animal sobre o qual se tem poder. Na base da noção de matéria, como naquela de hyle, encontram-se as mesmas noções de especificidade e generalidade da alimentação. As noções de um poder dividido e de um poder errante têm sempre assombrado o espírito, tal como as ideias de erro e pecado, suas derivações. Um de meus alunos, em missão em Sainte-Thérèse, publicará em breve um trabalho sobre os Esquimós, que fazem a distinção entre uma alimentação “de verão” e uma alimentação “de inverno”. Em suma, a noção de alimentação varia com os tempos e lugares, e a noção de substância sempre a acompanha.
É possível encontrar alguns textos notáveis sobre a diferença entre comedor [du mangeur] e comido [du mangé]. Há, em particular, os oito volumes de Robert Hertz. Neles encontramos textos Maori a respeito da noção de Polkro que tratam, por exemplo, de deuses que foram obrigados a fugir “uma vez que haviam se tornado polkros”. Notemos que pâpâ, a terra, quer dizer também “fêmea”. Trou-Ta-Na-A-Ragla é, assim, o filho da terra (pâpâ). Ele cometeu um incesto ao recriar as grutas com sua mãe. Nesse caso, perguntou-se como se poderia separar mãe e filho, ao que o deus do vento, Ta-Cohi-Ma-Ta (ou o princípio masculino Rongo-Ma-Ta-Na), ensaiou uma resposta. Os outros quatro deuses foram covardes, preferindo viver e ser comidos do que simplesmente não viver; assim eles vivem agora sob a forma de pássaros e plantas.
Rongo-Ma-Ta-Na é o deus da agricultura; Tangaeli, o dos peixes: ele se perpetua tal como os peixes que as pessoas comem. Na vida mítica e ritual dos Maori o sangue possui um papel que é primordial. É possível encontrar nessa mesma linha um grande número de anedotas como, por exemplo, aquela do colonizador inglês, a quem um velho Maori declara: “Somos um pouco parentes, meus ancestrais comeram os seus”.
[A matéria nos mitos]
É um erro tomar os mitos um a um, separá-los daqueles que os precederam e das formas que eles, por sua vez, engendram. Eles formam um todo em relação às suas coletividades. Um mito é como um fio numa “teia de aranha” e não como um artigo no interior de um dicionário. Trata-se de visualizar e interpretar o conjunto. Segundo uma expressão alemã, toda Bilder [imagem/figura] faz parte da mesma Bildung [“figuração”/educação]. Tenho a intenção de publicar em breve um quadro da mitologia Maori, no qual se poderá encontrar toda a cosmogonia e a cosmologia, [assim como] uma classificação dos espaços e tempos. Acima de tudo, aparece Hio, o deus supremo, representado por meio de um círculo. Mais abaixo encontramos o espaço do céu, habitado pelo deus da chuva e do bom tempo: é o céu dos lagos. Em seguida, descemos ao local onde o espírito do homem é formado. Vem, então, a morada dos servos dos deuses inferiores e, depois deles, a própria morada dos deuses inferiores. Descendo ainda mais, encontramos o lugar onde habitam as almas que estão prestes a sair. Por fim, chegamos ao espaço mais baixo, onde os espíritos vivem ao lado das coisas.
A respeito dessa complicada mitologia dos espaços seria bom também conhecer, tendo em vista nosso problema, o seguinte esboço: há os espaços da agricultura, abaixo dos quais os deuses do mal mataram dois dos deuses que não haviam sido comedores o suficiente. Acima está Koré, o mito de todo o espaço, do qual se gostaria de saber se foi ele quem soprou o mundo para criá-lo, ou se foi este quem soprou sobre ele (versão magaïa do mito de Koré).
Em sânscrito, há duas palavras para designar a “água”: a primeira originou aqua, que designa a água como coisa, como vivente, como feminina; a outra originou wasser, water, que é a água inanimada. Notemos, a respeito de todas essas mitologias, a divisão em elementos masculinos e femininos. O mito de Ísis e Osíris é instrutivo a esse respeito.[7] Podemos dizer que Platão e Sócrates se inspiraram um pouco nesse mesmo sentido e que, de outra parte, o “alexandrismo” representa já uma degeneração.[8] A esse respeito, nos lembraríamos dos interessantes estudos de alquimia grega dos senhores [Joseph] Bidez [1867-1945][9] e René Berthelot [1872-1960].[10]
[Conclusão]
Em suma, a noção de matéria aparece como um princípio vivo e é, para Aristóteles, um corpo vivente, a despeito do que geralmente se crê. Tais formas são, de fato, bastante imprecisas, mas não muito mais do que as nossas próprias concepções de matéria.
Notas
[1] MAUSS, Marcel. Conceptions qui ont précédé la notion de matière [1939]. In: Fondation pour la Science – Centre internacional de synthèse (dir.). Qu’ est-ce que la matière? Histoire du concept et conception actuelle, 11e semaine internationale de synthèse, Paris, PUF, 1945, pp. 15-24; retomado em MAUSS, Marcel. Oeuvres, tome II. Paris, Minuit, 1969. p. 161-168. Traduzido por Jayme Gomes Neto e revisado por André Magnelli e Thiago Cabrera. A divisão das seções (com títulos entre colchetes) foi feita pelos tradutores, tendo em vista facilitar a apreensão da estrutura do texto pelo leitor.
[2] N. T. O autor se refere, provavelmente, ao texto sobre categoria de pessoa: MAUSS, Marcel (1938). Uma Categoria do Espírito Humano: a noção de pessoa, a de “eu”. In: Sociologia e Antropologia. São Paulo: Cosac Naify, 2003.
[3] [N. T.] O autor alude, provavelmente, aos seguintes livros de Brunschvicg: BRUNSCHVICG, Léon. Spinoza et ses contemporains. Paris: Alcan, 1923; id. Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, Paris: Alcan, 1927.
[4] [N. T.] A frase não deixa explícito o sentido dos termos utilizados por Mauss. Aparentemente, ele faz um jogo de palavras, sendo jocoso com a forma de pensar do homem europeu acadêmico – da Sorbonne ou de Oxford – para defender outras “possibilidades antropológicas de pensamento” presentes em outros “homines sorbonnienses”. Não conseguimos apreender o sentido da última expressão.
[5] MEILLET, Antoine (1904/1905). Comment les mots changent de sens. In: L’Année sociologique, 9e année, 1-38 (publicado em português em: BENTHIEN, Raphael; PALMEIRA, Miguel (org.). Como as palavras mudam de sentido. São Paulo: EDUSP, 2018).
[6] SPENCER, Baldwin; GILLEN, Francis James. The Arunta: a Study of a Stone Age People, 2 volumes. London: Macmillan, 1927.
[7] Nota do autor: Este mito se encontra ainda em Plutarco [PLUTARCO. De Ísis e Osíris].
[8] Isto se refere à Escola Alexandrina, uma rede de cientistas e idéias vagamente organizada ao redor da biblioteca de Alexandria entre 300 a. C. até 600 d. C. (entre outros Euclides, Plotino e Proclus).
[9] BIDEZ, Joseph; CUMONT, Franz Valerie Marie (1938). Les mages hellénisés. Zoroastre, Ostanès et Hystaspe, Paris: Les Belles Lettres.
[10] BERTHELOT, René (1908). Évolutionnisme et platonisme: mélanges d’histoire de la philosophie et de l’histoire des sciences. Paris: Alcan, Bibliothèque de philosophie contemporaine.