Desafios Morais ao convivialismo em um Contexto Pós-Secular – por Raquel Weiss

Desafios Morais ao Convivialismo
em um Contexto Pós-Secular

Raquel Weiss

O manifesto convivialista possui uma característica singular, que o destaca dentre os múltiplos esforços contemporâneos voltados a pensar um estado de coisas diverso daquele que hoje se configura em nível global. Mas esta característica é, a um só tempo, sua virtude e sua fragilidade. Trata-se de um projeto coletivo plural, articulado por múltiplas subjetividades, que não é pautado sobre pressupostos teóricos rígidos, e que não apresenta propostas específicas para superar o atual estado de coisas, que é objeto de uma apreciação crítica. E, acima de tudo, é um manifesto que abarca praticamente a totalidade da vida coletiva, ainda que de forma vaga.

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Essa pluralidade e ausência de pressupostos teóricos rígidos apresenta-se enquanto virtude por inúmeras razões. Talvez a mais importante delas seja o fato de que permite unir esforços em torno de uma causa comum, superando dissensos que poderiam instaurar-se a priori, impedindo que essa reflexão conjunta pudesse render todos os frutos tornados possíveis pela interação de perspectivas distintas. Na medida em que o manifesto convivialista almeja pensar as condições para se superar o diagnóstico segundo o qual, apesar dos inimagináveis progressos técnicos conquistados pela humanidade, “nada prova, no entanto, que ela esteja mais feliz”, possibilitar essa diversidade é crucial para que esse projeto não estabeleça, desde o seu princípio, um recorte que limita os horizontes da reflexão sobre um destino possível e desejável. Afinal, trata-se, antes de delinear o percurso a ser seguido, de tentar responder àquele boa e velha questão: o que podemos desejar?

Se o desejo costuma expressar o resultado de nossas forças imaginativas, que correm livres enquanto esperanças de um devir diverso daquilo que hoje se põe enquanto fato, enquanto desejo coletivo, de con-vivência possível, é preciso que o fato básico da pluralidade, que é também o da pluralidade teórica, seja tomado em consideração nesse processo de estabelecer o horizonte desse desejo possível. E devemos tomar a ideia de horizonte tanto no sentido de estabelecer a linha que não se pode transpor, mas também no sentido de ampliar nosso campo de visão, que muitas vezes é limitado em virtude de nossas próprias cosmologias, que não incluem em nossa ideia de boa vida elementos que são constitutivos de outras cosmologias, e que poderiam alargar esse horizonte compartilhado sem qualquer prejuízo a outras concepções de boa vida. É exatamente essa característica que se traduz no ideal de pluri-universalismo, que aparece como um dos pilares do Manifesto, é que tanto prático quanto teórico.

Como contribuição, tornada possível por essa perspectiva pluri-universalista, gostaria de trazer para o debate uma sexta “questão de base” que, embora seja tangenciada pelas quatro (mais uma) questões apresentadas no manifesto. Trata-se, na verdade, de reformular a quinta questão, definida como “aquela concernente ao sobrenatural ou ao invisível: a questão religiosa ou espiritual”. A reformulação passa pela consideração de um elemento religioso que não é nem sobrenatural, nem invisível: trata-se do ritual, enquanto práxis coletiva, que no contexto de uma perspectiva teórica durkheimiana (Alexander 1990; Alexander, Giesen, and Mast 2006; Alexander 1988; Rappaport 1999), a partir da qual elaboro minhas considerações, é um elemento material real, que é a força geradora de todas as formas de sagrado e, por conseguinte, está na base de todas as demais questões apresentadas.

No âmbito de tal perspectiva, todas essas questões dependem da consagração de certos princípios, isto é, demandam que certos princípios sejam tornados sagrados, como critérios norteadores de uma decisão que não é, nem pode ser, meramente utilitária. A questão moral (entendida enquanto estabelecimento de ideais morais (Weiss 2012; Durkheim 1912)), a questão política (tanto em virtude da dimensão de delimitação, mediada por ritos liminares, quanto em virtude da própria ideia de legitimidade), a questão ecológica (a natureza possui também uma dimensão simbólica, e as disputas a respeito da nossa relação com os outros seres vivos também passam por uma determinação da distinção entre sagrado e profano) e até mesmo a questão econômica (nos termos do Manifesto, tal questão indaga sobre quanto podemos produzir e como distribuir essa riqueza, tendo sob consideração as respostas dadas às três outras questões; ou seja, a questão econômica é também uma questão moral, política e ecológica), todas elas dependem da consagração desses critérios norteadores, e tal processo depende, por sua vez de ações coletivas produzidoras de efervescência, de modo que tais ideias, elaboradas coletivamente, deixem de ser meras representações teóricas e se tornem ideais (Weiss 2013), isto é, representações investidas de uma força capaz de incitar à ação e despertar o sentimento de respeito.

Seguindo esse raciocínio, o argumento subjacente é o de que as resposta que viermos a dar a tais questões dependerá do tipo de práxis coletiva é encorajada, por quais comunidades, e voltada à consagração de quais princípios. Desse modo, a quinta – ou sexta, depende de se considerar a questão “espiritual” como sendo vinculada a esta ou independente dela – questão de base, poderia ser formulada da seguinte forma: que tipos de práxis coletivas, isto é, de rituais, podem e devem ser encorajados, de modo a não conflitar com os princípios constitutivos do convivialismo, e que sejam uma fonte constante de renovação e fortalecimento desses mesmos princípios. Evidentemente, a resposta a tal questão deve levar em consideração, primeiramente, o fato de que a dimensão ritual é um elemento central de qualquer forma de vida, ainda que no caso das formas de vida tradicionais os rituais tenham um caráter distinto das práticas coletivas propriamente modernas (Alexander, Giesen, and Mast 2006; Seligman and Weller 2012).

Em segundo lugar, é preciso considerar que, entre configurações culturais tradicionais, tais práticas assumem a forma de rituais “litúrgicos”, conforme definição proposta por Rosati (2009: 42-50), nos quais existe um elemento de heteronomia, que se mantém como o sagrado irredutível, impondo certas dificuldades para a negociação de princípios que são mais coerentes com um ethos autônomo ou autêntico (Ferrara 2002; Taylor 1991; Taylor 1997). Trata-se, portanto, de uma questão de base de fundamental importância, cujo enfrentamento demanda o aprofundamento da reflexão e do debate de todas as implicações práticas de coexistência de modernidades múltiplas e de configurações sociais pós-seculares (Habermas 2010; Mitchell 1980; Stoeckl and Rosati 2013; Warner, VanAntwerpen, and Calhoun 2010).

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Esse desafio que acabei de apontar está diretamente vinculado à dimensão de fragilidade implicada na ausência de pressupostos teóricos rigorosos. Afinal, o Manifesto não apenas identifica as ameaças à humanidade que rondam o modo de vida contemporâneo, mas é norteado por uma finalidade essencialmente prática, enquanto expectativa de superar esse estado de coisas. Contudo, ao não apresentar uma perspectiva teórica ou empírica a respeito do modo de funcionamento da vida social e mesmo da ação humana, a questão a respeito de como tornar possível esse outro estado de coisas possível acaba por carecer de estratégias mais sólidas e bem definidas, de modo que o capítulo V, que indaga sobre o “o que fazer”, apresenta apena algumas considerações bastante vagas.

Tal fragilidade não é, porém, um defeito constitutivo. Trata-se apenas de um espaço em aberto que carece ser preenchido, a partir de esforços conjuntos e contínuos, em uma mobilização que precisa ser, necessariamente, interdisciplinar, na medida em que uma tarefa tão ambiciosa quanto esta, que conjuga a intenção de um diagnóstico do presente e do estabelecimento de diretrizes para o futuro, pressupõe encontrar respostas a questões que são cruciais. Para elucidar este argumento e ao mesmo tempo apontar uma possibilidade de maior refinamento desse embasamento teórico e prático, gostaria de deter-me sobre uma das mais importantes perguntas apresentadas no Manifesto “Como incitá-los (os seres humanos) a cooperar para que se desenvolvam e deem o melhor de si, permitindo-lhes ao mesmo tempo se opor sem se massacrar?” (Manifesto, p. 25).

Temos aqui duas questões essenciais: o tema da solidariedade social e do altruísmo, de um lado, e da diferenciação das personalidades individuais, de outro, cuja coexistência não-problemática depende de uma forma de organização social que encoraje tanto a possibilidade de desenvolver a diferença quanto a cooperação. A discussão adequada dessas questões pressupõe, por sua vez, a formação de um entendimento a respeito de 1) quais são as condições para ação do ser humano – o que a leva numa ou noutra direção; se o ser humano é egoísta ou altruísta “por natureza”, se a sociedade deve encorajar essa natureza ou constituir nele um ser inteiramente distinto; 2) quais os elementos necessários para a constituição de uma personalidade “saudável”, de indivíduos que não se anulem diante dos demais indivíduos ou de qualquer potência opressora e, finalmente 3) que valores sociais promovem ou inibem essa “cooperação entre diferentes”.

Acredito que duas áreas podem oferecer importantes contribuições teóricas e empíricas para construir uma base mais sólida para a edificação do projeto convivialista, quais sejam, as discussões feitas no âmbito de uma sociologia da moral, em suas múltiplas perspectivas (Abend 2008; Hitlin and Vaisey 2010; Cotterrell 2000; Pharo 2004; Lukes 2008), e o projeto interdisciplinar de investigações sobre relação entre altruísmo, moralidade e solidariedade social, que procura promover uma atualização dessa temática no âmbito das humanidades e, na medida do possível, uma articulação com áreas diversas tais como as neurociências e a psicologia evolutiva (Galston 1993; Batson 1991; Jeffries 2014; Nagel 1978; Oliner, Smolenska, and Oliner 1995; Piliavin and Charng 1990; Piliavin and Charng 1990).

Em termos mais específicos, e já me encaminhando para o final, gostaria de apontar como possível contribuição para o projeto do Manifesto Convivialista a proposta de uma concepção não dicotômica acerca da relação entre altruísmo e egoísmo, que desenvolvi em parceria com Paulo Peres (Weiss, and Peres 2014). Trata-se de uma discussão teórica pautada pelo objetivo de compreender o indivíduo de forma complexa, considerando as dimensões biológicas, psicológicas e sociais de sua existência, e que resultou na proposição de uma tipologia sobre os diferentes tipos de “ego” e de “sociedade” que, em primeiro lugar, permite a realização de investigações interdisciplinares e que, em segundo lugar, propõe uma ruptura com as concepções que pensam o indivíduo como sendo ou egoísta ou altruísta.

Para tanto, partindo de uma atualização da teoria moral durkheimiana, propomos um modelo heurístico que defende que, em toda ação, há sempre um ego que age e, enquanto ação, há sempre uma relação com outros egos. Portanto, tanto o egoísmo quanto o altruísmo puro não passariam de quimeras, e no lugar dessa dicotomia clássica, sugerimos a existência de quatro “tipos ideais” de ego (Weiss, and Peres 2014, 85–89). O primeiro deles é o ego-empático, em que o ego tem a capacidade de sentir aquilo que sentem as outras pessoas, e em que predomina o sentimento de empatia; aqui, o ego sente a dor ou a alegria do outro como se fossem suas, a ponto de quase anular sua individualidade. O segundo tipo é o ego-simpático, em que o ego é capaz de sensibilizar-se com os outros egos, mas não sente suas dores ou alegrias como se fossem suas; há, portanto, uma maior individuação, ainda que exista algo compartilhado com os demais egos com os quais se relaciona, seja a percepção de uma humanidade comum, ou de pertencimento a um mesmo grupo, que de algum modo indica o comportamento esperado em cada circunstância. O terceiro tipo é ego-apático, no qual as dores e alegrias do outro são indiferentes, não entrando na equação da ação do ego que age. Finalmente, temos o ego-antipático, para o qual o outro importa, mas de forma negativa, isto é, enquanto objeto de hostilidade, raiva ou mesmo de uma reação sádica ao sofrimento alheio.

Essa mesma tipologia aplica-se também ao nível social, isto é, aos diferentes tipos de moralidade que encorajam diferentes tipos de comportamento (Weiss, and Peres 2014, 88–90). Assim, uma moralidade-empática é aquela que incita atos de auto-sacrifício. Ao contrário do que se poderia supor, tal moralidade não é plenamente desejável, pois leva à anulação das personalidades individuais e favorece formas de sociedades totalitárias, nas quais os indivíduos estão pré-dispostos a auto-abnegação e anulação da diversidade; ou, ainda, quando se trata de uma empatia seletiva, encoraja o sacrifício de uns pelo bem de outros, criando uma situação estrutural de injustiça. No caso de uma moralidade-apática, os indivíduos são encorajados apenas a buscar seu auto-interesse, ignorando as demandas e os princípios dos outros indivíduos; é o que ocorre, por exemplo, quando se erige o utilitarismo à categoria de ideal moral, justificando um modo de vida típico do neoliberalismo, cujas consequências são precisamente aquelas apresentadas no Manifesto. Já a moralidade-antipática é evidentemente impossível de ser generalizada enquanto princípio moral universalizável, pelo simples fato de que incitaria comportamentos mutuamente destrutivos, e uma sociedade pautada sobre sentimentos de hostilidade é basicamente inviável. Ainda que formas seletivas de antipatia possam ser encorajadas sem que implique a aniquilação do grupo – como em situações de guerra – tal comportamento não pode ser generalizado no interior do grupo.

Portanto, o que nos resta como tipo-ideal de moralidade é a moralidade-simpática, no âmbito da qual o indivíduo que age é concebido como sendo investido do mesmo valor e dignidade daquele que é objeto de sua ação. Acreditamos que configurações sociais que pautadas por ideais morais consistentes com esse tipo formal sejam as mais desejáveis, em que são encorajadas – isto é, positivamente sancionadas – ações como o cuidado mútuo, a solidariedade, a cooperação, sem que haja o auto-sacrifício de uns em prol do benefício de outros o que pressupões a manutenção das diferenças. Como conclusão, gostaria de defender que os princípios básicos de um ideal convivialista traduzem com grande profundidade o que poderia vir a ser uma sociedade – global – baseada em um tipo de moralidade-simpática que, a partir de suas instituições, encoraja o desenvolvimento de egos-simpáticos.

Trata-se, enfim, de apontar para a possibilidade de aprofundamento do diálogo entre as questões levantadas por esse Manifesto e essa perspectiva teórica multidimensional, que se propõe enquanto ponto de partida para um esforço coletivo de se pensar as bases da constituição da personalidade humana e das formas possíveis e desejáveis de sociabilidade. Afinal, ao passo que tal perspectiva e seus desenvolvimentos futuros podem lançar luz sobre o “como” que subjaz às propostas do Manifesto, o Manifesto, por sua vez, apresenta um diagnóstico preciso sobre porque outros tipos de moralidade (apática, empática e antipática) não podem continuar a ser encorajados, e aponta o convivialismo como modo de vida possível e desejável de uma moralidade-simpática.

Referências

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