Da primazia do laço social

Jean-François Véran

Nesse texto, a minha discussão se volta à relação social como valor central na qual se radica o manifesto convivialista. O convivialismo é assim definido por uma arte de viver juntos (con-vivere) que: “valorize a relação e a cooperação e permita se opor sem se massacrar”. Na linha do movimento do MAUSS (Movimento anti-utilitarista nas Ciências Sociais) dirigido pelo sociólogo Alain Caillé, o texto dirige-se de forma radicalmente critica a figura do homo œconomicus, ouseja, a hipótese que os seres humanos, na esfera do Mercado, devem ser considerados “como se eles fossem indivíduos separados, mutuamente indiferentes, e unicamente preocupados em maximizar sua vantagem individual” (Manifesto Convivialista).

O movimento do MAUSS mostra a necessidade de se livrar deste filtro ideológico para reaprender a enxergar a dimensão de dádiva que continuaria sendo a “rocha sólida” das sociedades, como dizia o próprio Mauss (Mauss, 2013). Seria preciso, portanto, cavar através das camadas de artifícios e armadilhas da razão utilitarista para alcançar em sua nudez a relação como valor suis generis. Como diz Alain Caillé, em termos mais sociológicos, “se o anti-utilitário deve prevalecer hierarquicamente sobre o útil, englobar toda funcionalidade, é porque antes mesmo que de produzir bens ou crianças, é em primeiro lugar, o laço social, que importa edificar. A relação deve ser desejada para ela mesma, e não para os bens que pode providenciar” (Caillé, 2007). Entendemos que não se trata aqui de uma doxa relacional anti-utilitarista, mas de lembrar a evidência que a relação deve ser construída pelos indivíduos antes de pensar em se beneficiar dela.

Não se trata aqui de uma antropologia da “revelação” do sentido escondido da nossa socialidade, mas de certo bom senso comumente partilhado, tanto na França quanto no Brasil. Em uma França em plena crise económica, com as taxas de desemprego em estouro e apesar do discurso economicista da elite em termos de rigor orçamentário ou de pacto de crescimento, a população francesa fala da crise nos termos de uma “sociedade que não anda bem”. É o que mostra o livro de François Mickey Marti “Les nouvelles passions françaises” (Marti, 2013). É o tema da “má sociedade” onde: 57% dos franceses estimam que se as relações na sociedade melhorassem a crise econômica desapareceria. Daí a incompreensão com uma elite que somente pensa em termos macro econômicos. Daí também que a população entendeu muito bem que a qualidade relacional, o convivere, é a base (não utilitarista) sobre qual as relações econômicas florescem ou se degradam. Ora, o diagnóstico é, como dizia Robert Castel, da “desafiliação”, da perda da densidade relacional (Castel, 1999). Inclusive com os mais próximos: Em 2003, uma onda de calor em agosto traumatizou a sociedade francesa. Morreram 11.500 pessoas em duas semanas, sobretudo idosos vivendo sozinhos e sem nenhum cuidado. Em Paris, foram mais de 300 defuntos cujos corpos não foram reclamados por seus familiares. Outra história adensa esse quadro: Em 16 de outubro de 2013, um homem foi encontrado enforcado na porta de seu apartamento. Já fazia 08 anos e ele havia sido esquecido. Esse homem não morava em uma casa isolada, mas num prédio confortável de 05 andares. Ora, todos esses relances sentenciam que na França, a convivialidade está em falta e que, segundo a expressão do Jacques Donzelot, é urgente voltar a “fazer sociedade” (Donzelot, 2003).

Assim, podemos nos perguntar se tais histórias de isolamento social poderiam acontecer no Brasil, país tantas vezes celebrado por sua sociabilidade rica e densa. Afinal, o brasileiro descrito por Chico Buarque de Holanda (1997) e Roberto da Matta (1997) é um “homem cordial”, que prioriza a afetividade em várias circunstâncias, que sabe pedir com jeito, humildade, simpatia, até na urgência diante de uma imprevisibilidade. As relações sociais, já estabelecidas ou repentinas são apontadas como um capital fundamental para a navegação cotidiana e a gestão dos acidentes da vida. Onde as turmas, as “panelas”, os “conhecidos” fornecem uma fonte preciosa para o acesso ao emprego, à batalha administrativa ou o aceso a um exame difícil num hospital público. Trata-se aqui de clichês oriundos de uma velha antropologia esgotada? Talvez, se essa leitura for feita através do viés culturalista sobre a essência ou o “temperamento” do Brasileiro, ou, como mostra Sérgio Tavolaro, se for amarrada a uma visão atávica, inacabada ou periférica da modernidade no Brasil (Tavolaro, 2005). Mas não são essas leituras que estão feitas aqui. Nossa análise é que em certas sociedades mais que em outras, uma parte significativa da regulação política se faz a nível das relações interpessoais (Veran e Correa, 2015). Dito de outra forma, a hiper-sociabilidade não seria de forma nenhuma um indicador de qualidade relacional própria a uma determinada “cultura”, mas da importância relativa da navegação social, num determinado modelo político, para solucionar problemas que em outros contextos são resolvidos a nível político-institucional ou por grupos intermediários (partidos, sindicatos, associações…).

Ademais, em relação à “cordialidade”, sabemos que a palavra vem do latino cor-cordis, que significa: coração. Portanto, o homem cordial não é uma pessoa particularmente gentil, mas aquela que age movida pela emoção. Justamente, o manifesto chama para a mobilização dos afetos e das paixões. Nada se faz sem eles, seja a pior ou a melhor das coisas. O melhor é o que pode conduzir à edificação, em escala planetária, de sociedades efetivamente convivialistas. O pior é o apelo ao assassinato.

É justamente o lugar onde a cordialidade e o convivialismo se separam, ao perseguir a hipótese de uma aposta da relação como valor, a saída da relação se faz frequentemente pela violência. Refiro-me aqui aos trabalhos de Luiz Machado da Silva (2004) e de Jussara Freire (2010) que mostram situações nas quais por mais que as relações sociais sejam densas, elas são sempre suspensivas. Sempre há um risco de saída da relação social pela violência. Isto decorre do fato que, se a condição de plena humanidade não está garantida, ela também é suspensiva. Aqueles vizinhos que são capazes de ter relações densas entre si, ao mesmo tempo podem defender que bandido bom é bandido morto, que crianças de rua são matáveis, que a tortura se justifica em determinadas situações e podem concordar também com a possibilidade de linchamentos públicos quando a justiça não funciona. E é por isso que pessoas que estão situadas em baixa na escala social gastam tanta energia para convencer que eles são educados e merecem ser tratados como gente. Aqui não se trata de uma simples questão de “respeito”. Ser tratado como gente significa também não ser simples matável. Neste contexto, a hiper-sociabilidade frequentemente atribuída às classes populares seria menos o reflexo atávico de solidariedade de um “povo” que soube manter intactos seus “valores humanos” que a marca de uma inquietação constante contra os riscos de desumanização e, logo, de matabilidade.

Sendo assim, de volta ao caso da França, podemos imaginar que os moradores do prédio de 05 andares partilham de um mesmo etos humanista que permeia globalmente a sociedade francesa, e que todos concordariam que a preservação da vida -o não matar- e a proibição da violência policial, são objetivos necessários e desejáveis, não somente para a França, mas para o planeta. Mas ao mesmo tempo, essas pessoas prontas a defender até o fim o princípio do direito a vida, não perceberam a morte do próximo. Isso mostra a diferença que há entre cuidar de todos como princípio fundamental, e cuidar de cada um como práxis cotidiana.

No caso brasileiro, podemos imaginar simetricamente que os vizinhos de um determinado bairro, tão prestes a agir relacionalmente na navegação cotidiana concordariam em certas medidas que a morte do outro é eventualmente justificável e que certas pessoas merecem ser tratadas como os bichos que eles são.

Continuando a forçar este exercício de simetria, do lado da França, haveria uma hiper valorização das orientações normativas e dos princípios, e um esquecimento sequencial que esses princípios não valem nada se não se traduzem, não em grandes atos políticos como revoluções e não somente em leis e dispositivos públicos, mas também em gestos do cotidiano. E é justamente disso que o convivialismo trata: de uma “caída na real”, como se diz em termos populares no Brasil. Simetricamente, a gente pode ver que por mais que se tenham relações sociais densas e cordiais, essas se degradam facilmente uma vez que é suspensiva a condição de plena humanidade do outro. Se não são norteadas por princípios fundamentais, as relações sociais são sempre reversíveis e marcadas por uma inquietação ontológica.

Afinal, o manifesto convivialista pode ser bom para pensar e/ou bom para agir.

Referências

Buarque de Holanda, Sérgio (1997). Raízes do Brasil, Companhia das Letras.

Caillé, Alain (2007). Anthropologie du don, La Découverte.

Castel, Robert (1999). Les métamorphoses de la question sociale, Gallimard.

Correa, Diogo e Jean-François Véran (2015). “A “justificação” como modelo político de regulação”, in Vandenberghe Frédéric e Véran, Jean-François, Depois do Habitus, reflexão a partir do contexto brasileiro 2015 (a parecer).

Donzelot, Jacques (2003). Faire société. La politique de la ville aux Etats-Unis et en France, La Couleur des Idées.

Freire, Jussara (2010). Agir no regime de desumanização: Esboço de um modelo para análise da sociabilidade urbana na cidade do Rio de Janeiro, Dilemas, Vol.3 no 10.

Silva, Luiz Antonio Machado da (2004). “Sociabilidade violenta: por uma interpretação da criminalidade contemporânea no Brasil urbano”.Soc. estado., Jun, vol.19, no.1, p.53-84.

Marti, François Mickey (2013). Les nouvelles passions françaises, réinventer la société et répondre à la crise, Michalon.

Da Matta, Roberto (1997). Carnavais, Malandros e Heróis, Rocco.

Mauss, Marcel (2013). Anthropologie et Sociologie, Quadrige, Paris.

Tavolaro, Sergio (2005). “Existe uma modernidade brasileira? Reflexões em torno de um dilema sociológico brasileiro”, RBCS, (20) 59.