Contra o pensamento único, o convivialismo

Thais Florencio de Aguiar

As constatações do Manifesto Convivialista tomam a mente do leitor de maneira perturbadora. Entre elas, esta: não possuímos doutrinas éticas e políticas críveis à altura dos desafios atuais. Os instrumentos críticos tradicionais utilizados tornaram-se insuficientes para enfrentar a crise multidimensional pela qual se passa, crise essa ambiental, econômica, política, cultural e civilizacional. Sensível aos tempos de urgência, o convivialismo reconhece a inexorabilidade e a imprevisibilidade introduzidas pelo cenário de colapso ambiental. Uma enorme tarefa se impõe à ação política. Busca-se, assim, promover uma “base doutrinal mínima partilhável”, aglutinando concepções e propostas elaboradas pelo pensamento alternativo à ideologia da civilização capitalista imperante. Com efeito, encontra-se nesse documento esforço de autocrítica do “ocidentalcentrismo” e abertura ao reconhecimento de saberes e modos de vida subalternizados e contra-hegemônicos. Aos signatários e leitores brasileiros cabe não só repensar à luz do Manifesto os caminhos tomados no país, como também ponderar a adesão crítica e construtiva capaz de oferecer a essa base doutrinal contribuições locais universalizáveis, ou melhor, variantes locais e conjunturais de um convivialismo construído a partir da perspectiva do sul.

Algumas questões elencadas pelo Manifesto são nevrálgicas para a discussão brasileira. O convivialismo projeta a formulação de uma política ecológica (nos termos de André Gorz) pensada essencialmente em um horizonte pós-desenvolvimento, não excluindo as mais diversas propostas de transição como a “simplicidade voluntária”, a “abundância frugal” e o “decrescimento sustentável”. Pensar uma proposta de democracia pós-desenvolvimentista, na qual o crescimento econômico, baseado na expansão infinita do Produto Interno Bruto (isto é, riqueza material totalizada e não necessariamente partilhada), não seja oferecido como a resolução de todos os problemas, constitui grande desafio em um país como o Brasil, no qual todos os louros dos avanços sociais são atribuídos ao desenvolvimentismo empreendido pelos últimos governos. Não só isso: esse modelo consolida-se no imaginário brasileiro como a arma mais progressista de combate ao avanço do neoliberalismo que desde os anos 1990 impacta distintamente o continente.

A posição de potência emergente resultante desse modelo desenvolvimentista evidencia uma circunstância histórica contraditória. Ao mesmo tempo em que o padrão de desenvolvimento dos países capitalistas centrais pesa sobre o imaginário brasileiro, os métodos e mecanismos implementados para alcançá-lo apresentam-se como ameaças para as condições ambientais do planeta. Em contraste, classes governantes, opinião pública, elites empresariais e até movimentos sociais ignoram a gravidade da destruição planetária e prosseguem em ritmo progressivo a exploração de recursos naturais, a produção de alimentos para exportação pelo agronegócio, o consumo infinitamente crescente de matrizes naturais energéticas etc. Carente de horizontes propositivos, a visão crítica mais avançada reduz-se a um capitalismo “verde” ou sustentável. Dessa forma, o país torna-se paradoxalmente potência de um mundo em ruínas. Segue-se implementando modos de vida não mais sustentáveis, estreitando o imaginário de possibilidades acerca de novas modalidades de existência e agredindo, quando não aniquilando, culturas, sociabilidades e cosmologias de tipo antissistêmico, descolonial, antiimperialista e anticapitalista incorporadas em populações tradicionais como a indígena, a quilombola, a caiçara, entre outros segmentos sociais dotados de relação não antropocêntrica, teleológica ou finalista com a Natureza.

Premido por pensar um mundo de cooperação sem fronteiras, o Manifesto propõe que o nível de prosperidade material universalizável para o planeta seja aquele conhecido pelos países mais ricos nos anos de 1970. Compreendendo que cabe a esses países um esforço ecológico maior do que o exigido aos países pobres, sugere aos primeiros diminuição acentuada de exploração da Natureza ou, para o caso de manter o nível de vida atual, utilização do progresso das técnicas. Todavia, sobre o papel dos países mais pobres, o Manifesto prefere não avançar proposta. Aqui todo cuidado para não cair em paradoxo: alcançar o grau de desenvolvimento material dos países mais ricos do planeta na década de 70 (subentende-se o pacto de bem-estar social), ainda que com métodos menos destruidores, não é de qualquer modo emergir em um mundo cujo modelo está em ruínas? O alavancamento de um processo de igualização e combate à desigualdade em dimensão mundial é permanentemente adiado. De qualquer forma, cabe a tarefa de pensar, sob novas perspectivas, em que medida a posição de atraso atribuída comumente aos países mais pobres pode apresentar-se como vantagem em vez de desvantagem. A fórmula o “atraso como vantagem” permite eliminar os altos custos de um processo homogeneizador que tende a sacrificar ou aniquilar sociabilidades, perspectivas e cosmologias que servem de matrizes para modos alternativos de reprodução da vida. A esse respeito, o Brasil tem muito a contribuir, a exemplo das concepções de buen viver e pachamama herdadas de populações autóctones na Bolívia e no Equador. Uma herança ancestral rica em singularidades, essa sim tem condições de reemergir como fonte de produção de saberes e práticas a serem reinventadas na criação de espaços de resistência ativa a modos de vida hegemônicos e destruidores – material para imaginar outro mundo possível, fonte para formulação de variantes locais do convivialismo e ponto de partida para constituição de pensamento próprio a uma ecologia política.

A proposta de construção da ecologia política baseada em mundo pós-desenvolvimento conduz à reflexão sobre seus limites. Sem dúvida, ela abala a base da mentalidade capitalista ao evocar a reforma e os instrumentos de transição que antagonizam, tensionam e ameaçam os pilares do sistema capitalista hegemônico, bem como a antropologia de indivíduos calculistas, utilitaristas, maximizadores e consumistas. Cumpre notar, contudo, que o Manifesto não projeta definitivamente um futuro anticapitalista, nem se utiliza de uma linguagem anticapitalista. Ou seja, a proposta convivialista não é incisiva em apontar o drama civilizacional como resultado flagrante não de um grau de capitalismo (o desenvolvimentista, o neoliberal), mas do capitalismo em si como modo de reprodução da vida. Deste ponto de vista, esse parece ser o limite utópico do convivialismo, a fronteira onde cessa de se alargar o imaginário.

Questiona-se até que ponto regular ou conter as derivas e desmedidas da ideologia do crescimento infinito e do neoliberalismo (e do libertarismo) pode ser realmente suficiente para construção de uma política ecológica radicalmente convivialista e democrática. É preciso pensar se basta desacelerar a tendência capitalista de mercantilização de todas as esferas da vida para manter esse sistema em parâmetros inofensivos ao ambiente ecológico e benéficos ao desenvolvimento humano. Sabe-se que as causas da crise generalizada vivida atualmente encontram raízes no avanço do capitalismo industrial que em grande parte forjou a civilização moderna. Diantetica, ral,a (napitalista. isto nticapitalista, isto neoliberal) l, econal, ___________________________________________________ dos mais recentes abalos das expectativas relacionadas às promessas do capitalismo, é possível formular esperanças que não sejam de natureza anticapitalista ou pós-capitalista? Mais além da economia de crescimento ilimitado, toda hegemonia de uma ética antropocêntrica que submete parte da Natureza (inclusive, classes de homens) como objeto é posta em xeque; ética essa que fomenta a hegemonia ocidental na ideologia iluminista da ciência como razão, projetos de “modernização” via formas de colonialismo e assim por diante. Desse modo, o convivialismo depara-se com os conflitos gerados pela conciliação entre a proposição de um “novo humanismo radicalizado e abrangente” (e seu conteúdo antropomórfico) e os elementos de uma ética ecocêntrica que se fazem presentes no Manifesto.

Grande mérito do convivialismo está em afirmar que as questões cruciais de nossos tempos são, não de natureza econômica, isto é, de raridade ou escassez material, e sim política, ou seja, de coexistência e relação social e com a Natureza. Nessa perspectiva, o Manifesto aponta como questão primeira ou “a mãe de todas as ameaças” a gestão do conflito e da rivalidade para “evitar que se degenere em violência” e assegurar, na fórmula maussiana, que os homens “se oponham sem se massacrar”. Para isso, a tarefa urgente seria incitar à cooperação condicionada pela limitação de recursos. De fato, os conflitos hoje se multiplicam exponencialmente e contam com formas inéditas e mais destrutivas, alcançando desde a brutalização das relações ao agigantamento de complexos industrial-militares. Todavia, se os conflitos são considerados fecundos e inerentes à constituição social, crê-se que o mais importante é afirmar imediatamente com todas as letras por onde passa a raiz da grande ameaça, que talvez não seja o conflito em si, mas a desigualdade crescente e aprimorada, verdadeira dilaceradora da coexistência, da vida em comum e da boa composição das relações sociais.

Esse parece ser o mais espantoso resultado alcançado pelo capitalismo conjugado à doutrina neoliberal, que gera o simulacro de convivência das sociedades atuais, sem vida verdadeiramente em comum e estruturada na acumulação de poder e dominação de uma parte dos homens por outra. Aceitar e controlar o conflito implica em saber reconhecê-lo não somente como expressão de nossa diversidade, afirmação de singularidade e desejo pelo reconhecimento, mas também evidenciá-lo como resistência à dominação e à desigualdade, como veículo de autorregulação do corpo social (quando partes desse corpo estão em oposição, resistência e luta contra aquilo que ameaça a sua real comunidade). Vale lembrar as belas palavras de Spinoza em Tratado Político: a paz não é ausência de guerra. Quando ela resulta da inércia de “súditos” conduzidos na servidão tal qual rebanho, a Cidade merece mais o nome de solidão. Pôr em relevo a desigualdade contribui para uma leitura essencialmente política do Manifesto. E a afirmação da política como campo de resolução de conflitos faz-se necessária nesses tempos em que a vida brasileira é tomada pela judicialização da política, pela qual a forma jurídica se impõe à política, muitas vezes identificando ao ponto de reduzir a democracia ao Estado de Direito.

Ao provocar a reflexão sobre o verdadeiro significado do conviver (con-vivere), o Manifesto Convivialista propõe a defesa de princípios como o de comum humanidade (respeitar a cada um de seus membros) e de comum socialidade (considerar as relações sociais como maior riqueza). Entende-se que essa reflexão poderia se aprofundar ao explicitar também o caráter comum (ou social) do trabalho e da produção da riqueza, sejam eles de natureza material ou imaterial. Ou seja, evidenciar o conteúdo de uma economia social, em que um “bem” designa quase invariavelmente um bem comum. Resguarda-se, assim, de abrir brechas para a leitura desses princípios em uma chave moral (o exemplo de um indivíduo que se sente superior aos concidadãos), fazendo compreender o real caráter coletivo e social da produção dos homens. O conviver, o sentimento fundamental de viver junto (vivre ensemble), o ter vida em comum não significam soma ou agregado de indivíduos atomizados reunidos em sociedade como garantia de sobrevivência individual. Como expressa Aristóteles em Ética a Nicômaco, partilhar e cooperar parece ser o significado da convivência em sociedade, e “não, como para o gado, que consiste somente em pastar juntos no mesmo lugar”. Se se trata de construir sociedades mais conviviais ou igualmente amicais, não se pode perder de vista que a amizade (compreendida na philia greco-romana) supõe a igualdade. Logo, somente existe amizade entre iguais, e por isso, quanto menos desigualdade, mais amizade em uma democracia (uma demofilia?).

Em complemento a essa visão, ressalta-se aqui a ideia de interdependência expressa no subtítulo do Manifesto, que remete à concepção de que indivíduos estão em interação e dependem uns dos outros para existir, pela qual atuam em apoio mútuo e cooperação. Cogita-se que essa ideia possa ganhar maior dimensão ao lado da noção de “transindividualidade”¹, cunhada no spinozismo para caracterizar o processo que constitui uma ontologia relacional em vez de uma ontologia dualista. Essa expressão tem a vantagem de caracterizar o caráter comum que perpassa e constitui os indivíduos entre si e como parte da Natureza, resguardando ao mesmo tempo o reconhecimento da singularidade no processo de individuação. A noção de que indivíduos se “transindividualizam”, de que são compostos por relações transversas que circulam de um objeto a outro, mina as antinomias que forjam a metafísica moderna como holismo (organicismo) e individualismo, egoísmo e altruísmo.

O Manifesto constata a incapacidade das instituições políticas existentes em reformular o ideal democrático, bem como a obsolescência e impotência (ou burocratismo) institucional. Em direção a uma radicalização da democracia, preconiza a abertura da democracia representativa à adoção de formas participativas e diretas. O convivialismo propõe, nessa linha, que as instituições políticas (Estado, governo e instituições porvindouras) reconheçam atividades coletivas e associativas, em sintonia com a promoção do princípio de autogoverno. Tendo sob os olhos a junção entre a economia de mercado capitalista e a democracia representativa liberal, é preciso reconhecer a dificuldade em se esperar que o Estado, concebido como monopólio legítimo da violência que gravita sobre si mesmo em movimento centrípeto, submeta-se a parâmetros de legitimidade que preveem, mesmo que em longo prazo, seu esvanecimento. A relação entre Estado e democracia caracteriza-se por tensão constante. Essa lição é apreendida em concepções libertárias, suscitadas hoje como o foram historicamente, quando evocadas como barreira ao capitalismo e autoritarismo (ao Estado, ao liberalismo, ao socialismo autoritário, ao sovietismo e ao fascismo), o que denota a existência de laço essencial e não apenas convergência circunstancial entre democracia e pensamento libertário. Essa lição sobressai atualmente no contexto brasileiro, quando o Estado mostra sua face, pondo em prática mecanismos de controle, deslegitimação, remoção, marginalização, moralização, repressão ou mesmo criminalização daqueles que oferecem obstáculo ou formas de resistência ao modelo de crescimento e à lógica de mercantilização do capital.

Aprende-se também com concepções libertárias emergentes que o advento da democracia avança com o desaparecimento ou declínio do Estado político, uma vez que a democracia trabalha pelo fim da relação de dominação. O Estado (e análogos) constitui uma forma histórica da sociedade e, como tal, pode se tornar de fato obsoleto. Tendo isso em vista, cabe ressaltar a importância do exercício de mecanismos de autoorganização que exerçam regulação e resistência (na expressão de indignação) como modo da humanidade autolimitar-se pelo jogo de correlação de forças. Isso equivaleria a caminhar na seguinte direção: quanto mais emancipação vigora na sociedade, menos o Estado se faz necessário e mais se torna reduzido, supérfluo. A obsolescência pode ser um sinal de que as impotentes instituições políticas da velha democracia liberal, essas que aos problemas de hoje só dão respostas de ontem, podem estar alcançando seu esgotamento histórico. Se a obsolescência já bate à porta, a emancipação para emergência do agente histórico de um novo tempo torna-se urgente. E para isso o Manifesto contribui, incitando cada vez mais os imaginários.

Nota

1 Expressão presente em Gilbert Simondon, ela é aplicada pelo filósofo francês Etienne Balibar em artigo de 1993 para pensar categorias ontológicas do spinozismo.