Plano – (Re)Pensando a Secularização: o mitológico, o teológico e o político

As religiões têm sofrido, como as demais esferas da vida, grandes transformações desde o último quarto do século XX. Em um movimento irônico que se assemelha àquele das democracias modernas, pode-se vê-las, a depender da perspectiva pela qual as olhemos, em uma ressurreição vitoriosa, em uma perseverança incontornável ou em uma crise terminal.

Por um lado, vemos ocorrer desde 1980, como diz Gilles Kepel, uma espécie de “revanche de Deus”; ou, como diagnostica Peter Berger, uma “dessecularização do mundo” e um “reencantamento da modernidade”. Para alguns intérpretes, diante de uma propagada crise e frustração com as promessas da modernidade em que se disseminam anomia, ausência de sentido e mal-estar, estaria ocorrendo um retorno do religioso enquanto fonte de sentido e norma – ou sua incontornável afirmação antropologicamente enraizada no humano. Outros analistas, por outro lado, recusam-se a pensar de tal modo e atribuem uma confusão a tais teses, ocorrida por um erro de perspectiva e por uma falta de conceituação adequada. “Não, não estamos em uma ressurreição do religioso”, dizem-nos alguns discípulos de Max Weber armados do sutil conceitual do clássico: “na verdade, a atual guerra dos deuses é uma manifestação da secularização do Estado e do insuprimível politeísmo de valores de nosso tempo”. Outros, mais enfáticos, como Marcel Gauchet, afirmam sem titubear: “estamos diante de um último suspiro terminal da saída das religiões com o advento das democracias plenamente autônomas”. Outros, por fim, postos no campo radical, mudam a direção do olhar, dizendo que: “sim, as religiões deixam de ser objetos de profunda fé, mas é porque teriam se tornado, ao fim e ao cabo, aquilo que sempre foram – empreendimentos de interesses e ideologias -, estando nós bem longe hoje de seu fim, pois trata-se agora da consagração de um monoteísmo bem profano – o do Deus Capital, com seu templo mundial, o Tudo-Mercado”.

Não faltam querelas acerca disso: estaremos, hoje, vivendo em um mundo desencantado ou reencantado? Estaremos entregues a um desamparo liberador de uma humanidade doravante sem deuses ou será que, no fundo, jamais fomos desencantados e nunca iremos deixar de fazer reverência a um deus? Ora, não será um fato que sempre estamos a encantar nosso jardim, apesar de eventualmente nos voltarmos contra “as religiões”, “as crenças”, “os mitos” e “as mistificações“ do lado de fora, postos no campo inimigo? Ainda que aceitemos tal posição, não deveríamos considerar que, apesar de todas as manifestações de fé e de fervor altruísta, ou de intolerância e de violência sagrada supressoras do outro, não mais podemos pensar da mesma forma que um homem ou uma mulher medievais, posto que nosso modo de crer mudou radicalmente? Independente das vertiginosas dúvidas sobre nosso tempo, uma coisa é, porém, certa: tais interpelações exigem-nos (re)pensar a secularização.

Eis que o Ateliê de Humanidades se encontra defronte de mais um campo de estudos estilhaçado e pulverizado entre as ciências humanas, a filosofia e, agora, a teologia, voltado ao estudo e à pesquisa das religiões em todas as suas dimensões e todos os seus aspectos.

O Plano de Convergência se segmenta em 4 movimentos articulados. Primeiramente, propomo-nos uma investigação histórica da(s) religião(ões) na modernidade, fazendo convergir duas vias que normalmente se desconsideram entre si e que têm uma problemática em comum – a da relação entre Religião & Modernidade -: a saber, a tese sociológica da secularização, de um lado, e a investigação histórico-filosófica do teológico-político, de outro. Num segundo segmento, apresentamo-nos dispostos a um esforço de síntese teórica, que reúne tentativas dispersas nas diferentes disciplinas de humanidades, mas que o faz sem perder de vista a necessidade de conciliação entre tal empresa de uma teoria geral do mito e da religião com uma investigação histórica dos fenômenos mitológicos e religiosos. Ao passo que os dois primeiros segmentos empreendem pesquisas teóricas e históricas, o terceiro e o quarto buscam, por sua vez, responder de dois modos ao tempo presente: primeiramente, descrevendo, explicando e compreendendo o que acontece com as religiões no mundo e no Brasil hoje; em seguida, construindo uma atitude intelectual que responda a tais dinâmicas de um ponto de vista normativo, apta por assumir uma abertura ao pluralismo e à diversidade das religiões, ao mesmo tempo que imunizada contra uma recaída no relativismo e no cinismo, sempre omissos diante das barbáries potenciais ou existentes, a começar por aquelas presentes em nós mesmos.

1. Nosso primeiro segmento trata do percurso das religiões no mundo moderno, normalmente investigado sob os signos de um processo de secularização sociocultural, de laicização do Estado e/ou de desencantamento do mundo.

É importante assumir desde já que a visão da religião como sendo um problema a ser investigado é uma questão tipicamente moderna. Afinal, ela só se torna um objeto de reflexão  quando deixa de ser um fato evidente a reger a vida humana. Assim como o pensamento mitológico se tornou um tema de reflexão quando nasceu o pensamento filosófico e o religioso, também a religião se torna um problema quando nasce o pensamento racionalista, científico e histórico. Na medida em que o humano é atravessado de uma ponta a outra pela experiência religiosa, a perspectiva de se tornar a religião um objeto de estudo mantém-se impensada; a não ser que se esteja diante de crenças e práticas de outrem, que serão vistas quase sempre como bizarrices opostas ao(s) verdadeiro(s) deus(es) ou autênticos rituais.

Um campo de investigação histórica e cultural das religiões foi aberto, desta forma, na esteira das mudanças radicais oriundas da Alta Idade Média e do Renascimento até as revoluções modernas dos séculos XIII ao XX. Múltiplas e sucessivas transformações estão em sua origem: (1) a revolução social do feudalismo dos séculos X ao XIII com a formação do que Pierre Chaunu chamou de “sistema do mundo pleno”, (2) a revolução etnográfica da descoberta, com as Grandes Navegações e com a colonização, das culturas “primitivas” e das grandes civilizações orientais, (3) a revolução religiosa da Reforma e da Contra Reforma, (4) as revoluções políticas, primeiramente, no Renascimento, com o advento principesco da razão de Estado, e, posteriormente, após o Absolutismo, com a formação do moderno Estado-Nacional na esteira da Revolução Gloriosa, da Independência Americana, da Revolução Francesa e da democratização fundamental dos séculos XIX e XX, (5) a revolução racionalista e técnico-científica das ciências modernas e do Iluminismo, feita em movimento oposto ao monopólio religioso de explicação de mundo, com a consequente revolução econômico-industrial do capitalismo moderno e a emergência de uma sociedade de mercado dividida em classes econômicas, monetizada e “profanada” pelo mundo dos interesses e cálculos, (6) a revolução urbana, com o deslocamento do modo de vida campesino e a disseminação por todo mundo de um estilo de vida burguês racionalizado, e, por fim, (7) a revolução epistêmica oriunda do surgimento da consciência histórica a partir do século XIX, dando origem tanto a narrativas historicistas e relativistas, quanto naturalistas e evolucionistas. Na passagem do século XIX ao XX florescem, então, os mais distintos diagnósticos sobre o lugar da religião na modernidade e prognósticos sobre o seu destino.

Tal complexo de fatores é sintetizável em uma síndrome denominada de “secularização”, que é comumente vista, tanto na sociologia quanto na filosofia, como um dos traços distintivos dos tempos modernos. Mas o conceito de secularização, que nasceu no século XVI com uso jurídico durante a Reforma – para significar desapropriação de terras da Igreja -, é marcado por uma ambivalência interna. De um lado, “secularização” significa o declínio do religioso como setor dominante da vida social – eis aí algo que podemos chamar de “questão do destino da religião na modernidade”; mas, de outro lado, “secularização” pode significar um movimento de transformação ou de transferência dos esquemas, dos valores e dos conceitos teológicos para o plano mundano, sobretudo os judaico-cristãos, estando tal transferência na origem dos próprios conceitos centrais do pensamento social e político modernos – eis aí algo que podemos chamar de “questão da origem religiosa da modernidade”. Tal ambivalência do conceito nos conduz a duas vias de investigação que serão por nós seguidas: de um lado, aquela presente, tipicamente, nas sociologias da religião, de outro lado, aquela das teorizações e das investigações históricas em torno do teológico-político.

A. De um lado, a abordagem sociológica da religião constrói, a partir de conceitos como secularização, laicidade e laicismo, um diagnóstico sobre as religiões vinculado àquele sobre o que é a modernidade e em que consiste o processo de modernização. As questões que agitam o pensamento do século XIX envolto com a secularização são muitas: como se deu o desenvolvimento histórico das religiões na civilização do Ocidente, em comparação com as demais ou com o mundo Antigo? Qual a relação entre a tradição religiosa ocidental e o processo de modernização? Qual o lugar e o destino da(s) religião(ões) nas sociedades modernas? Será que está em curso o fim da religião ou, na verdade, o que ocorre é sua(s) metamorfose(s) adaptando-se ao processo de modernização? Neste último caso, que tipo de religião e quais as dinâmicas religiosas que tendem a ser produzidos modernamente? Deus morreu? E, se sim, há um novo ou novos deuses porvir? Será ele porventura a própria humanidade, em uma era em que o homem tem se tornado um Deus para o homem?

Ao longo do século XIX, tais questões se tornaram objetos de uma investigação comparativa e teórico-empírica, centrada na problemática da modernidade religiosa. As sociologias clássicas, como as de Alexis de Tocqueville, Karl Marx, Émile Durkheim, Max Weber e Georg Simmel, as têm como centrais para a interpretação da passagem das sociedades tradicionais às modernas. Sendo associada a religião normalmente com o mundo da tradição, os clássicos (exceto Tocqueville) tenderam a compreendê-la como estando em relação inversa com o avanço da modernização. Eis um diagnóstico que não pode ser mais defendido de forma tão reducionista. De todo modo, as interpretações clássicas da modernidade, com sua passagem do tradicional ao moderno, compreendida por meio de uma série de antinomias – como sociedade/indivíduo, sagrado/profano, autoridade/poder, estamento/classe, rural/urbano, artesanal/industrial, comunidade/sociedade, moral/interesse, privilégio/direito, etc. – constróem uma grade de leitura até hoje pertinente para o esclarecimento da relação entre modernizações sociais e mutações religiosas.

Tais abordagens clássicas da religião são centrais para todas as sociologias orientadas a um diagnóstico de conjunto da modernidade, feito na confluência entre as sociologias da religião, histórica, cultural, do desenvolvimento e política. Não por acaso, tais esforços sempre se veem envoltos com a questão da secularização como atributo da modernização. A partir de meados do século XX, diversas tentativas de teorias são empreendidas, como em Talcott Parsons, Jürgen Habermas, Pierre Bourdieu, Peter Berger e Louis Dumont. Mais recentemente, na passagem para o século XXI, já em um contexto de debates em torno do pós-moderno, da globalização, do multiculturalismo, do pós-secularismo e das modernidades múltiplas, forma-se um campo de pesquisa repleto de contribuições pró- e contra as teses da secularização (reunindo autores como Robert Bellah, Steve Bruce, Shmuel Eisenstadt, Jose Casanova, Paula Montero, David Martin, Bryan Turner, Daniele Hervieu-Léger e Talal Asad).

B. De outro lado, temos uma abordagem mais histórico-filosófica, existente em uma interface entre a teologia, a filosofia política, a mitologia comparada e a história das religiões, a saber, aquela que põe o problema do teológico-político. Pondo a questão não tanto do destino da religião na modernidade, mas sim da própria origem religiosa das instituições modernas, ela analisa o desenvolvimento de longa duração das sociedades modernas ocidentais. A monumental obra de Max Weber está na passagem entre ambas as tradições, sociológica e teológico-política.

É mais evidente na tradição de pensamento do teológico-político do que na sociológica uma vinculação à secular reflexão filosófica advinda da filosofia moral e política – de Descartes, Jean Bodin, Maquiavel, Spinoza, Hobbes e Locke até Voltaire, Rousseau, David Hume, Edmund Burke, Joseph de Maistre e Benjamin Constant. Além disso, ela está mais claramente na afluência das filosofias da história elaboradas na passagem do século XVIII ao XIX – filiadas às viradas de Giambattista Vico e J. G. Herder no modo de refletir do Esclarecimento -, que foram influenciadas quase todas pelas críticas de Immanuel Kant e desenvolvidas, de modo rigoroso, pelo idealismo alemão de Schiller, Fichte, Schelling, Hegel e Schleiermacher. No interior dos projetos sistemáticos das filosofias da história, a filosofia da religião – e, às vezes, como em Schelling, a filosofia da mitologia – ocupa um espaço fundamental. Contudo, como resultado da “era das revoluções” (industrial, social e política) do início do século XIX e na confluência do historicismo, do positivismo e do evolucionismo em meados do mesmo século, a normatividade das filosofias da história se atenua, tendo conduzido tanto às abordagens históricas, sociológicas e/ou culturais da religião, presentes nas ciências sociais nascentes e em abordagens filosóficas como as de Schopenhauer e Nietzsche, quanto naquelas do teológico-político.

A tematização do teológico-político nasce de forma ensaística e pouco sistematizada, no período posterior à Revolução Francesa e como uma tentativa de interpretação de tal evento extraordinário, o que foi feito, dentre outros, por Jules Michelet, Benjamin Constant, Tocqueville e Necker. Mas ela somente se torna uma problemática conceituada e com campo próprio de investigação no entre-guerras do século XX. Tendo se esboçado do afluente de uma tradição filosófica ainda versada nas sutilezas da teologia, o questionamento do teológico-político tem uma ambivalência em relação ao moderno processo de secularização, desde seus primórdios no início do século XIX até seu pleno desenvolvimento no século XX. Isso porque se, para alguns de seus representantes, ela afirma sem dúvidas a legitimidade da modernidade, como é o caso de Hans Blumenberg, Karl Löwith, Eric Voegelin, Leo Strauss e Hannah Arendt, assim como, mais recentemente, de Claude Lefort, Marcel Gauchet, Jan Assman, Charles Taylor e Régis Debray; para outros, o teológico-político é uma forma de reflexão filiada à tradição contra revolucionária de pensamento político (De Bonald, De Maistre e Donoso Cortés) e à sua radical crítica da modernidade: é o caso do sistematizador da problemática, Carl Schmitt. Outros, por fim, como Peter Sloterdijk, desenvolvem, entre Heidegger e Carl Schmitt, uma posição política deveras ambivalente.

Tal orientação política faz com que haja um risco de capitulação da problemática em uma ideologia autoritária, reacionária e, mesmo, totalitária. Contudo, seria um erro vinculá-la automaticamente a tal feição política. Além disso, mesmo quando ela se afirma em tensão e distanciamento em relação ao projeto moderno, tal fato pode ocorrer em benefício do avanço do conhecimento, isso porque ele permite esclarecer pontos cegos e auto-enganos presentes na consciência que os modernos têm de si mesmos. É o caso da colocação, por alguns deles, de questões tão inquietantes como: será que os modernos podem se regozijar em serem indiferentes às querelas teológicas dos seus antepassados? Será que ainda não estamos envoltos, como afirma Carl Schmitt, em questões teológicas que, queira-se ou não, nos colocam problemas jurídico-políticos com os quais nos defrontamos? Ou então, para colocarmos outra questão, será que até mesmo aqueles movimentos revolucionários que se quiseram o mais inteira e decisivamente anticlericais e irreligiosos, não são, na verdade, como defende um Voegelin, religiões políticas filhotes de um milenarismo mal compreendido, ou, como o diz um Gauchet, autênticas religiões seculares? Com as análises dos conteúdos teológicos dos conceitos políticos e jurídicos e com as interpretações teológico-políticas dos totalitarismos, os modernos perdem grande parte da compreensão ingênua sobre si mesmos no tocante à descendência “secular” de suas convicções. Interessa-nos, a este respeito, as sutis críticas dos totalitarismos e de certas modernizações de fundo teológico inconfesso, desde Eric Voegelin, Leo Strauss e Hannah Arendt até Claude Lefort, Marcel Gauchet, Bruno Latour, Giorgio Agamben e Régis Debray.

De forma mais ampla, buscamos agregar nos estudos sobre a via do teológico-político outras contribuições que não se vinculam diretamente a ela, mas que estão bem próximas em aspectos ou na totalidade de sua obra, seja em investigações históricas sobre a religião, seja em interpretações do tempo presente. Reúnem-se neste grupo, segundo nosso entendimento, tanto autores vinculados à filosofia e às ciências sociais – como Walter Benjamin, Slavoj Zizek, Alain Badiou, Gilles Deleuze, Michel Foucault, Bruno Latour, etc. – quanto estudos teológicos (sobretudo judaicos, católicos e protestantes) que não são meramente confessionais e que se desenvolvem, com competência, em pleno diálogo com a filosofia e as ciências humanas e sociais (como é o caso de Paul Tillich, John Milbank, Jacques Ellul, dentre outros).

2. Tais interpretações históricas do processo moderno de secularização, tratadas no primeiro segmento, tanto a sociológica quanto a teológico-política, já portam em si elaborações teóricas muito sofisticadas que alimentam o projeto de uma teoria geral empreendido em nosso segundo segmento. Contudo, propomo-nos aqui o objetivo direto de realizar uma teoria geral da religião, tomando como ponto de partida o propósito existente em autores como Émile Durkheim, Marcel Mauss, Mircea Eliade, Marcel Gauchet e, mais recentemente, Camille Tarot. Mas sem esquecer também os aportes do que podemos chamar de “filosofias da religião” (S. Kierkegaard, F. Nietzsche, M. Heidegger, Karl Jaspers, Rudolf Otto, Paul Ricoeur, Henri Bergson, Max Scheler) e de “psicologias da religião” (William James, C. G. Jung, S. Freud e Erich Fromm).

Neste movimento, o próprio horizonte de investigação se amplia vertiginosamente, pois não estamos mais detidos na modernidade do Ocidente – e nem deveríamos mais nos contentar com ela. Isso porque, em sintonia com os teóricos supracitados, qualquer esforço sério de teoria da religião tem que recusar uma abordagem etnocêntrica, restrita a determinada tradição religiosa ou a uma definida zona geográfica, cultural ou nacional. Ao contrário, ele deve partir e reconhecer a diversidade histórica e cultural das mais variadas religiões no espaço-tempo, e, também, estar atento às multiplicidades internas a cada uma das tradições. Isso quer dizer que não há teoria sem passar pela história e pela etnografia, ou seja, pelas investigações empírica e comparada, tanto diacrônicas quanto sincrônicas.

A. Em sintonia com as abordagens sociológica e teológico-política do primeiro segmento, é evidente, em primeiro lugar, que, no segundo segmento, todo um campo de investigações sobre a história do(s) judaísmo(s) e do(s) cristianismo(s) está aberto no nosso horizonte, incluindo não apenas investigações de história social, cultural, política, institucional, bem como uma antropossociologia de práticas individuais, sociais e rituais, mas também hermenêuticas vetero- e neo-testamentárias e exegeses de textos teológicos, proféticos e sermões. Afinal, para uma teoria geral da religião, é fundamental que se realize pesquisas histórico-empíricas sobre as crenças e práticas do mundo judaico e cristão, combinando-se, metodologicamente, a análise interna com a externa. Mas é fundamental, na mesma medida, que sejam feitos estudos monográficos ou comparados dos monoteísmos como um todo – ou seja, incluindo o islamismo nas suas distintas variantes – e das demais religiões da época histórica chamada, por Karl Jaspers, de “Era Axial”, a saber, aquela Era em que nascem distintas religiões de rejeição do aqui e de afirmação do além (o Zoroastrismo, o Bramanismo e o Hinduísmo, o Budismo e o Xintoísmo).

B. Em igual medida, impõe-se retomar um fio partido nas ciências humanas, que é aquele que conecta as teorias da religião com as teorias do pensamento mítico. Os estudos de mitologias são, normalmente, dispersos entre a mitologia comparada, a história das civilizações arcaicas e antigas (sobretudo a greco-romana), a história das religiões, a arqueologia e a etnografia. Pesquisar sobre mitologia comparada e história das religiões, passando-se pelo Mediterrâneo, pela Mesopotâmia, pela Palestina, pelo Oriente Médio e Extremo Oriente, arcaicos e antigos (Babilônia, Egito, Pérsia, Grécia, Roma, Índia, China, etc.), se tornou, comumente, um interesse de exegetas e estudantes de teologia, de historiadores e arqueólogos, de estudantes especializados em filosofia antiga e de curiosos em geral, mas estå quase sempre fora do escopo de investigação de pesquisadores em ciências sociais e filosofia.

Contudo, como fazer uma teoria da religião, ou mesmo uma teoria social stricto sensu, mesmo que esta esteja interessada apenas em interpretar o processo de secularização, sem mergulhar no fenômeno tão amplo, ubíquo e pervasivo das manifestações mitológicas e religiosas nas diversas sociedades e civilizações, “pré-históricas”, “arcaicas” ou “históricas”? Como fazer uma “teoria da religião” que não tenha passado pela inteligência do pensamento mítico, que, ao invés de desprezá-lo a priori, busque apreendê-lo em sua lógica própria, como o fizeram Ernst Cassirer, Hans Blumenberg e Claude Lévi-Strauss, ou seja, vendo os mitos não como esoterismos interessantes, mas como formas de pensamento sempre possíveis e hoje existentes que lançam nova luz sobre fenômenos estéticos, epistêmicos e políticos? Tal mergulho tem, desta forma, interesse não somente para a teoria geral, como o mostram as obras de Mircea Eliade e de Marcel Gauchet, mas também para a teoria da modernidade e da secularização e para a interpretação de acontecimentos de nosso tempo. É o que se prova quando debruçamos-nos sobre os teóricos acima  mencionados (Cassirer, Blumenberg, Lévi-Strauss, Eliade e Gauchet), sobre os esforços monumentais, amplamente reconhecidos, de Max Weber, Émile Durkheim e Marcel Mauss, e sobre a obra, largamente esquecida, de Georges Dumézil, cuja mitologia comparada nos propiciou um conhecimento da gênese do pensamento e das instituições sociopolíticas do mundo indo-europeu.

C. As referências por nós feitas aos nomes de Durkheim, Mauss e Lévi-Strauss já deixaram a pista do último fio necessário para uma teoria geral das religiões (e dos mitos), a saber, a sua conexão com os estudos etnográficos sobre as religiões ditas “primitivas” ou “selvagens”.

Sabe-se o quanto as escolas francesa e anglo-saxônica de ciências sociais construíram-se, devido às possibilidades dadas pelo colonialismo e pelo imperialismo, por uma ponte entre a sociologia das sociedades modernas e a antropologia dos povos primitivos. Na virada do século XIX ao XX, diante do fluxo imenso de etnografias e da profissionalização dos antropólogos, as pretensas “ciências das religiões” dos tempos do evolucionismo do século XIX perdem chão, crescentemente, para um estudo sistemático e documentado das sociedades “primitivas”, propiciando, no século XX, aquilo que Marcel Gauchet diz ser uma das principais revoluções epistemológicas do tempo: a da etnografia.

Debruçar-se sobre a tradição antropológica e os materiais etnográficos clássicos ou contemporâneos, valeria por si só caso tivéssemos o interesse de acompanhar o desenvolvimento dos conceitos que informaram o próprio léxico das ciências da religião, tais como o de fetiche e de fetichismo, o de animismo e o de naturismo, o de totem e o de totemismo, o de tabu e o de mana, etc. Com isso, imunizar-nos-íamos perante uma apropriação ingênua, ainda hoje vigente no senso comum e em setores acadêmicos não especializados, de conceitos caducos associados ao contexto histórico do evolucionismo vitoriano.

Mas não é somente esta a contribuição a ser propiciada pela antropologia, pois ela não apenas possui uma coleção de contribuições clássicas à teoria da religião (Durkheim, Marcel Mauss, Roger Caillois, Lévi-Strauss, Mary Douglas, Clifford Geertz, René Girard, etc.), como também é uma das disciplinas mais dinâmicas em desenvolvimento teórico-empírico da atualidade, como vemos nos desdobramentos contemporâneos da antropologia política de Pierre Clastres nos estudos ameríndios e no das religiões afro, nas antropologias dos modernos de um Philippe Descola e de um Bruno Latour, na antropologia relacional de uma Marilyn Strathern e na proliferação, com a chamada “virada ontológica”, de um vasto campo de metafísicas comparadas.

As etnografias das Religiões Afro-Brasileiras (umbanda, candomblé, quizumba, etc.) encontra um lugar especial nos estudos antropológicos. Afinal, ele é um objeto bem complexo de estudo, visto que, de um lado, em decorrência de sua origem africana e sua lógica de pensamento e ritual própria, mobiliza os instrumentais conceituais e metodológicos das ciências das religiões politeístas e “selvagens”, mas, de outro lado, em decorrência de sua inequívoca existência e participação secular nas sociedades modernas, exige sua abordagem como uma religião moderna dentre outras, longe de qualquer miragem purista e arcaizante. Essa situação híbrida talvez lhe seja inerente, pela sua lógica marcantemente maleável e mestiça. Neste sentido, é de se ressaltar como tais religiões de larga minoria numérica não devem ser vistas somente por suas manifestações aparentes, pois, de forma mais profunda, elas parecem ter uma forma de pensamento e ação que perpassa, de forma inconscientemente selvagem, toda a sociedade; ao invés de serem um suposto passado de outrora, uma investigação atenta pode mostrar que são um presente inconfesso e ubíquo, ou, mesmo, um futuro provável perante nossa crise.

É evidente, para os iniciados, que, aqui, acompanhamos os esforços monumentais de autores clássicos, como Max Weber, Émile Durkheim, Marcel Mauss, Mircea Eliade, Ernst Cassirer e Claude Lévi-Strauss, que nos servem, sem dúvidas, de exemplos e de inspiração. Mas é um fato que tal empresa está muito além de nossos recursos existentes e que ela não é obra possível nem de um único indivíduo, nem tampouco de uma única instituição. Sendo uma instituição com um desenho que permite articular parcerias de pesquisadores e instituições, o Ateliê de Humanidades entende que tal Plano deve fomentar parcerias com associações religiosas, departamentos universitários e pesquisadores parceiros que empreendem ou queiram incentivar esforços de pesquisa em mitologia comparada, em antropologia das religiões e em história e sociologia das religiões, seja monoteístas, arcaicas, antigas, “pagãs”, “selvagens”, médio-orientais ou extremo-orientais.

Site no WordPress.com.

Acima ↑

%d blogueiros gostam disto: