Fios do tempo. O que pode o Apocalipse? – por André Magnelli

Hoje, quando começa nosso curso sobre Diante de Gaia de Bruno Latour, publicamos um pequeno escrito meu que propõe uma interpretação estética e teológico-política da experiência modernista de tempo e história, com suas desastrosas consequências ecológicas e políticas. Por que somos tão insensíveis às catástrofes em curso? Como podemos responder a elas?

Proponho aqui, com Bruno Latour, que a melhor forma de acabar com o sentimento generalizado de “fim dos tempos” é retornar a uma autêntica concepção de apocalipse (e de religião). Trata-se assim de reconhecer que o problema dos fins não significa acabar com o mundo, nem tampouco fugir do tempo que passa. O apocalipse consiste, ao contrário, em um retorno à Terra que nos sensibilize à finita, múltipla e precária composição de forças que torna possível a vida neste planeta.

A. M.
Fios do Tempo, 18 de novembro de 2020



O que pode o apocalipse?

André Magnelli

1. Um dos grandes problemas de nosso tempo é a nossa própria relação com o tempo. Fala-se muito de justiça social e liberdade, de direitos a uma vida boa e a um ambiente saudável e sustentável, mas a condição necessária, ainda que não suficiente, para a experiência e o exercício desses valores é a experiência do tempo e o direito ao tempo, sobretudo o direito ao “tempo próprio”. O nó górdio das crises de nossa época está na existência de uma super-aceleração em descompasso com as exigências de temporalidades específicas para viver e pensar, decidir e agir, trabalhar e criar, receber, dar e retribuir, e enfim, cultivar e cuidar das relações conosco e com os outros, incluindo os humanos e os não-humanos. Isso demanda não apenas uma explicação compreensiva das estruturas temporais de nossas sociedades, como também um esforço de desatar o nó do tempo através da renovação de nossa estética, pensamento e política.

2. Portanto, reflexões sobre o que é o tempo, os variados regimes de temporalidade e as formas de experienciá-lo, bem como as consequências do atual regime de hiper-aceleração, são essenciais para o diagnóstico da época, através da qual podemos articular a teoria da crise com o exercício da crítica e a orientação para a transformação social. Por isso, o grande mérito de Hartmut Rosa foi ter trazido para a teoria crítica uma pesquisa teórica e empírica sobre as mudanças temporais nas sociedades modernas, identificando os vetores de aceleração (e desaceleração) e os efeitos patológicos decorrentes dos processos de dessincronização (ROSA, 2004). Além disso, seu último trabalho sobre a “ressonância” (ROSA, 2016) e a “sociedade da escuta” (ROSA, 2019) contribuiu para desdobrar o programa crítico em uma retomada atualizada de uma ética da vida boa para uma outra democracia, criando pontes entre a tradição frankfurtiana e as problemáticas contemporâneas oriundas da filosofia pós-estruturalista (spinoza-deleuziana), da “virada ontológica” da antropologia (Ph. Descola, teoria do ator-rede, “reativação do animismo”, antropologia simétrica etc.) e da antropologia do dom (cf. CAILLÉ, 2019).

Estes diálogos são profícuos e devem ser estimulados, contudo me proponho aqui a refletir sobre o problema da aceleração em sua relação com a pandemia tomando por eixo um caminho mais simples: aquele traçado por Bruno Latour em Diante de Gaia (2020 [2015]). Assim orientamos nossa reflexão para uma abordagem que não apenas traz para o foco a catástrofe ecológico-política em curso, mas também mobiliza uma reflexão sobre o regime moderno de temporalidade através de um ângulo não explorado pela teoria da aceleração de Rosa: o da teologia-política.

3. Vivemos em uma sociedade que, como um Titanic rumo ao iceberg1, opta por acelerar em meio ao incontrolável em direção à catástrofe; o pior é que este movimento cego e ativista – que é muitas vezes mera “paralisia frenética” –, é irresistível, pois sedutor e encantatório. Às consequências psíquicas, éticas e políticas das estruturas temporais analisadas por Rosa, temos que acrescentar não apenas as consequências sociais da fase atual de acumulação do capital – aumento de desigualdade rumo a padrões do século XIX (PIKETTY, 2019) e desemprego em massa decorrente da disrupção das inteligências artificiais, mas também as consequências catastróficas do “novo regime climático” do Antropoceno, sobretudo na atual fase da “Grande Aceleração”2: aquecimento global, “sexta extinção em massa”, esgotamento de recursos naturais, perda de biodiversidade, alteração irreversível de ciclos metabólicos, etc. Com a pandemia do novo Coronavírus, adquirimos consciência, bem concreta, de que existem também os perigos iminentes de pandemias cíclicas desencadeadas pelo ingresso ou surgimento de agentes microbióticos no meio humano, seja por causa da destruição de ecossistemas antediluvianos, ou pela reação às crescentes intervenções bioquímicas, farmacêuticas e gênicas. Não faltam assim sirenes de alerta, avisando que devemos mudar de curso e recompor as coisas. A pandemia foi, na verdade, muito mais do que um alarme, porque trouxe um perigo imediato de vida para cada indivíduo e, ao mesmo tempo, o risco de colapso do sistema social. Por isso a reação foi imediata, por parte dos governos e da própria população, ainda que alguns governos, como os dos EUA, da Inglaterra e do Brasil, flertaram e, mesmo, persistiram obtusamente no negacionismo, exigindo que a roda voltasse a girar e, se possível, ainda mais velozmente. De todo modo, importa perguntar: os alertas que soam são ouvidos pelos cidadãos, instituições e políticos? Serão eles levados a sério após esse solavanco provocado pela primeira pandemia global da humanidade, que mostra que todos estamos no mesmo barco e, portanto, que afundaremos juntos se nada fizermos por outros modos de compor nosso mundo?

4. Creio que existem várias formas de abordar o problema. Algumas delas podem ressaltar, de forma realista, que a falta de orientação para mudanças efetivas decorre da fragmentação de um sistema estatal-nacional demasiado hobbesiano, ou da força dos lobbies das grandes corporações, ou ainda da existência de demandas funcionais concretas e imediatas, como a necessidade de emprego, renda e bem estar material das populações, que pressionam para políticas de crescimento a todo custo. Do ponto de vista mais normativo, pode-se propor, como resposta, a retomada da questão do que é o humano e das fontes sociais da normatividade, o que é proposto na sociologia filosófica de Daniel Chernilo (2018), que desemboca em um cosmopolitismo crítico e na valorização das organizações intergovernamentais e da ciência moderna (ver CHERNILO, 2020a e 2020b). Contudo, quando nos perguntamos por que, diante dos perigos, estamos tão passivos e insensíveis, parte da resposta pode ser encontrada, com Latour, em uma reflexão teológico-política e estética (no sentido amplo do termo, que envolve corpos, sensibilidades e afetos). Isso porque existe uma estranha dessensibilização das pessoas aos alertas e à materialidade do mundo e, embora se tenha dito muito que nada será como antes, não são poucas as reações negacionistas à pandemia, existindo inclusive uma ansiedade generalizada de retorno à normalidade (por afrouxamento inconsequente, remédio milagroso ou vacina relâmpago). Desta forma, a corrida para voltar a girar a economia de mercado e continuar o “progresso pelo desenvolvimento” pode fazer com que percamos a oportunidade de retomar o político em sua própria consistência, que é tão recalcado pelo jogo entre tecnocracia e demagogia quanto necessário para construir um agir em concerto que transponha os desafios sociais e ecológicos.

5. Portanto, se, certamente, há um problema vinculado aos sistemas econômico e político, estamos também diante de uma metafísica e estética, cujo sintoma é uma “relação alterada com o mundo”, algo que efetivamente “nos enlouquece”. Enlouquecidos sobretudo em países como o Brasil onde, como diz Latour na edição brasileira, existe uma “tempestade perfeita” que combina negacionismo climático-ecológico, negacionismo científico, fundamentalismo gnóstico e autoritarismo político. Assim, o título do livro de Jean-Baptiste Fressoz (2012), “apocalipse alegre”, adquire em nosso país uma conotação ainda mais macabra no governo Bolsonaro. Latour afirma, seguindo a esteira de Fressoz, sque os Modernos fizeram da “negligência” um “valor supremo”, tornando-se desinibidos diante das catástrofes provocadas por suas ações, que são deixadas para trás em nome de um “avante! avante!’. Poderíamos, certamente, contestá-lo, dizendo que a visão dos modernos construída por Latour é muito redutora. Todavia, quando escutamos os populismos mobilizados pelos negacionistas de plantão, percebemos o quanto essa fórmula se adequa perfeitamente ao quadro. Desinibidamente, no Brasil, florestas são queimadas e corpos são ensacados (ou cobertos de lama) em nome de um país que não pode parar.

A questão proposta por Latour é então responder a um enigma e assumir nossas responsabilidades. O enigma é: por que persistimos na “armadilha da negação” em relação ao atual estado de catástrofe? E a responsabilidade é: diante do apocalipse iminente, como podemos evitar a guerra em curso e passar de uma falsa paz para a autêntica composição de uma paz possível? Ou seja, o que o apocalipse pode nos levar a fazer?

6. Para Latour, a incapacidade de reconhecer o mundo diante de nós se deve à nossa insensibilidade perceptiva, cujas origens são teológico-políticas, associadas ao problema do apocalipse e à forma como compreendemos e nos relacionamos com o tempo. Na sequência de M. Serres, P. Sloterdijk, J. Assmann, S. Toulmin e E. Voegelin, ele realiza uma história da religião e da ciência, que é inseparável de uma história política, mostrando como somos herdeiros de uma concepção gnóstica de mundo, de um apocalipticismo degenerado.

Para ele, a correta noção de apocalipse desenvolve um elo entre a imanência – a passagem do tempo – e a transcendência – a realização dos fins. No entanto, como mostrou Eric Voegelin (1982 [1952]), a interpretação gnóstica da escatologia cristã por Joachim de Flore interpretou a mensagem apocalíptica por meio de uma transposição da noção de “tempo do fim no tempo que passa” para aquela de “fim dos tempos”; desta forma, ele trouxe a transcendência do Reino de Deus para o plano imanente da Terra e, então, a incerteza típica da experiência cristã tornou-se a certeza do fim de um tempo no futuro. Tudo o que vivia em outro lugar e se mantinha acima se tornou assim o horizonte para guiar a ação humana rumo ao “fim dos tempos fora do próprio tempo”. Ao fazer isso, as promessas do além tornaram-se utopias terrenas. A partir daí, uma geração de militantes foi criada – uma categoria que Latour opõe aos “ativistas experimentais” do pragmatismo de J. Dewey –, que é inspirada nas “verdades” evidentes e voltada para a imanentização da transcendência pelo progresso ou revolução. O resultado deste processo é que, “para aqueles que imanentizaram o Céu, não há mais Terra acessível”, isso porque a obsessão pela realização de outro mundo no futuro nos impede de viver o fim real do porvir deste mundo em que vivemos. Para Latour, é assim que perdemos de vista o contato com o próprio mundo e, acima de tudo, com sua materialidade.

Por meio da conservação de traços apocalípticos degenerados, vivemos em uma mistura entre ciência, política e religião que nos cega para uma visão de mundo autenticamente apocalíptica. Os negacionismos de todas as espécies são herdeiros desta concepção de temporalidade gnóstica, que os torna insensíveis ao autêntico problema do apocalipse, pois acreditam que já vivem depois do apocalipse: “Depois de nós não existe mais nada, porque já vivemos o fim dos tempos e podemos agora gozá-lo”, diz um populista de extrema-direita ou um simples cidadão comum, que encarna o “último homem” do capitalismo de consumo. Contudo, a única maneira de refazer a política diante de um estado de guerra generalizado estaria no reconhecimento da possibilidade do apocalipse, ou seja, de que é possível pensar a história como devendo realizar um fim no tempo que passa e, ao mesmo tempo, considerar que pode ocorrer o fim do mundo tal como o concebemos. Por esta razão, nós devemos “des-esperar”, ou seja, parar de esperar e nos pôr a fazer a política. Isso implica rematerializar nossa existência, voltar à Terra tal como ela é, aceitando a impossibilidade de “se curar” e “se livrar” da relação com o mundo em sua finitude.

7. É assim que, em meio à pandemia, não precisamos ter medo de assumir, com Latour, um autêntico discurso apocalíptico. Ao contrário do gnosticismo, a ideia de apocalipse deve ser considerada como um chamado para a racionalidade, para que ponhamos novamente nossos pés no chão, rematerializando nossa relação com o mundo e nossa presença neste astro tão frágil e precário chamado Terra. Nossas práticas individuais, políticas e científicas devem ser sensíveis aos circuitos de ação e reação das “potências de agir” que aqui vivem; e, para isso, a ciência moderna e seus sistemas sociotécnicos e laboratórios possui um papel essencial, agente essencial de uma democracia efetivamente universal. Aprendemos, com o que Latour chama, junto com I. Stengers, de “irrupção de Gaia”, que nenhuma potência de agir jamais foi ilimitada, perpétua, eterna, interminável, e portanto, mergulhamos em um processo de “finitização” e limitação do tempo e do espaço. Para que redescubramos o que significa a ideia de emancipação, tão cara à tradição de teoria crítica, precisamos começar por reconhecer nossa fragilidade, emancipando-nos da pretensão de infinitude e absoluto.3

É o discurso apocalíptico, libertado de sua degeneração gnóstica, que permite retomar a força transformadora do tremor e do temor das religiões monoteístas diante de quem se é e de quais são os fins do tempo e qual seria o tempo do fim. Como diz Latour de forma lapidar, “não outro mundo, mas o mesmo mundo capturado de uma maneira radicalmente nova”; portanto, viver no tempo do fim é aceitar a finitude e fragilidade da passagem do tempo e, com isso, terminar com a nossa negligência.

8. Pandemias vem e vão, e outras virão, pois não existe salvação fora da relação com diversas potências de agir. Para lidar com as catástrofes em curso, mais do que de uma vacina e de engenhosas geoengenharias, precisamos renovar nossa estética, tornando-nos mais sensíveis ao mundo e mais responsáveis por ele. Ser responsável, como diz Latour na esteira de Donna Haraway, é ser “capaz de responder” (“response-ability”), é melhorar nossa percepção, não apenas a visão, mas sobretudo a escuta e o tato. Não conseguimos fazer isso se continuarmos a crer na fuga para frente através da aceleração de projetos modernizadores, como se somente novas catástrofes permitissem nos livrar do fardo do passado, do peso do tempo e da tradição, dos laços e dos vínculos com os seres que povoam o mundo. O desafio do Antropoceno é estar alerta às respostas dadas ao que estamos fazendo, e é estar disposto a recompor nosso mundo incluindo nele o máximo de forças relevantes e da melhor forma possível.

É por essa razão que Latour nos traz a ideia de religião como recusa da negligência (nec+legere), como cuidado, inspirando-se na retomada da etimologia baseada em relegere, feita por Michel Serres n’O Contrato Natural (1990); ou, em outras palavras, religião é o cuidado do tempo, é a tessitura constante e não negligente dos elos do mundo. Latour nos convida implicitamente a voltar à sabedoria de religiões antigas, politeístas e cosmopolitas como nós, sem abandonar o poder histórico e instável das contra-religiões monoteístas. Com Voegelin, ele procura os meios para encontrar uma “máxima diferenciação”. Diante de um mundo porvir em que não há algo prometido ou garantido, talvez ainda seja possível, segundo ele, que “apenas a assembleia de todos os deuses ainda possa nos salvar”. Isto significa nada mais do que (re)tornar uma religião autêntica proporcional à nossa condição terrena: trata-se de um cuidado para não negligenciar qualquer potência de agir que seja relevante (para nós e para os outros). Dada sua força profética, talvez possamos ler, em um futuro não muito distante, o Evangelho de São Latour: “Você deve cuidar de Gaia (isto é, ser responsável por ela e sensível a ela), aceitando a finitude do mundo e, dando-se o tempo que lhe for necessário, fazendo o esforço que nos cabe para compor o melhor mundo comum possível”.

A pandemia é a oportunidade para começar a fazer isso! Até porque, como nos ensina a razão apocalíptica, o tempo de agir jamais cessa de já haver terminado.

Notas

* Uma primeira versão deste artigo foi publicada em “Que puede el apocalipsis? Desde la gran aceleración hasta la pandemia globalizada”. In: “Tiempos críticos. Crisis y políticas de la aceleración”. Cuadernos de Teoria Social, Año 6, número 11, agosto de 2020.

1 Devo esta imagem do Titanic a uma conversa pessoal com o amigo Paulo Henrique Martins, feita para falar de outra crise da qual não trato aqui: a do sistema universitário, principalmente em contexto latino-americano, que também está encadeado com o problema da aceleração e suas consequências para o pensamento, a cultura, o estudo e a pesquisa, o que mina o próprio ideal de universidade.

2 O termo “Grande Aceleração” é utilizado para denominar as mudanças sincrônicas ocorridas desde os anos 1960-1970 nos ecossistemas e na própria geologia, em decorrência das atividades humanas. Ela é um dos principais marcos para que falemos hoje em uma entrada no Antropoceno (ainda que haja grandes querelas sobre o início desta era, que pode ir desde o século XVIII até a década de 1970, a depender da perspectiva de análise). Na Grande Aceleração são identificadas correlações entre tendências socioeconômicas humanas e as do sistema-Terra, com uma explosão ascendente na curva com a alteração de vários processos distintos: ciclo de componentes bioquímicos – carbono, nitrogênio, metano, ozônio -, escassez de água potável, temperatura da superfície terrestre, acidificação dos oceanos, perda de biodiversidade terrestre e marítima, desmatamento, etc. Para alguns autores, como J. R. McNeill e o próprio Bruno Latour, são transformações catastróficas que já ocorreram e são irreversíveis, não sendo possível um ponto de retorno. Ver: BONNEUIL et FRESSOZ (2013); STEFFEN, Will et al. (2015); McNEILL e ENGELKE (2014).

3 Lembro aqui do importante livro de Rodrigo Cordero, que percorre a dialética existente entre crítica e crise em diversos autores para chegar no final do livro, com H. Arendt e M. Foucault, no reconhecimento da existência de uma fragilidade da crítica e, também, do próprio social, fato fundamental para a continuidade do projeto de uma teoria crítica no mundo contemporâneo: ver CORDERO (2017).

Referências

ASSMANN, Jan, Le Prix du monothéisme, Paris: Aubier, 2003.

BONNEUIL, Christophe; FRESSOZ, Jean-Baptiste. L’événement Anthropocène. Paris: Seuil, coll. « Anthropocène », 2013.

CAILLÉ, Alain, « Don et résonance. En écho à la sociologie de Hartmut Rosa. Vers une synthèse ? », Revue du MAUSS, 2019/1 (n° 53), p. 397-411.

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CORDERO, Rodrigo. (2017) Crisis and Critique: On the Fragile Foundations of Social Life. Routledge.

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VOEGELIN, Eric. A Nova Ciência da Política. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 2a edição, 1982 [1952].


É idealizador, realizador e diretor da instituição do Ateliê de Humanidades. Sociólogo, professor, editor e empreendedor público. Pesquisa na interface de teoria social, tecnociências & sociedade, sociologia histórica do político, teoria antropológica, ética, filosofia política e retórica. Foi editor e revisor da publicação brasileira de Diante de Gaia (UBU/Ateliê de Humanidades Editorial, 2020). Publicou Uma democracia (in)acabada (Ateliê de Humanidades Editorial, 2019), Cartografias da crítica (Ateliê de Humanidades, 2019), Sociologia das tecnociências contemporâneas (Ateliê de Humanidades Editorial, 2020) e Durkheim, apesar do século (Annablume, 2018).


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